Archivi del mese: giugno 2014

Sufismo e tantrismo nel Bengala

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giugno 30, 2014 · 2:51 pm

L’ultimo dei grandi Cesari

La durata della vita umana non è che un punto e la sostanza è un flusso, e nebulose ne sono le percezioni, e la composizione del corpo è corruttibile, e l’anima è un turbine, e la fortuna imperscrutabile, e la fama cosa insensata … E dunque, cosa c’è che possa guidare un uomo? Una cosa e solo una, la filosofia“.

 

Alcuni anni dopo la morte di Epitteto di Ierapoli (135 d.C. circa), lo stoicismo ha un ultimo sussulto di vita in un personaggio che si trova all’ estremo opposto della scala sociale (il che testimonia come per gli Stoici non conti il ceto di appartenenza), l’ imperatore Marco Aurelio, un vero e proprio filosofo sul trono. Nato a Roma nel 121 d.C., allievo dapprima del retore Frontone che tentò invano di tenerlo lontano dalla filosofia, Marco Aurelio fu imperatore dal 161 al 180, quando morì combattendo i Marcomanni e i Quadi presso Vienna. Apollonio (il grande maestro venuto da Bisanzio a Roma per educarlo e formarlo alla filosofia) gli trasmette i principi essenziali dello stoicismo: lo spirito di indipendenza guidato dalla ragione, l’abitudine all’impassibilità. Ed anche gli insegnamenti di Tiberio Claudio Massimo, uomo di Stato e filosofo, vengono alle volte distorti dalla contraddittorietà e dalla mancanza di una decisa personalità di base che segna Marco Aurelio. Con Claudio Massimo, il futuro imperatore apprende le virtù fondamentali dello stoico: il senso del dovere e il coraggio in ogni momento della propria vita; la capacita di assolvere i propri compiti a qualsiasi costo; l’autocontrollo, cioè l’assenza di stupori o turbamenti, di boria e ipocrisia; infine, e soprattutto, la clemenza. Certo il giovane Marco vivrà nel pensiero stoico con una parte del proprio intelletto. Ma é anche vero che non riuscirà mai a sentire pienamente e con slancio la dottrina nella quale vede lo strumento per raggiungere l’adiaforia (ossia l’indifferente serenitá nei confronti del reale, l’accettazione razionale dell’accadimento universale di cui facciamo parte) e sfuggire alle angosce che nascono dall’evidente conflitto fra i suoi naturali istinti e la filosofia che vuole interiorizzare. Egli é autore di un’ opera fatta di brevi pensieri, diretti a se stesso, scritta in greco e intitolata A se stesso (Ta eiV eauton). Dalla lettura critica dell’opera e dalla storia della vita personale e politica di questo imperatore “saggio e illuminato” esce il ritratto di un uomo pieno di tormenti cui non é realmente congeniale la logica stoica, come dimostra il fatto che egli la insegue senza riuscire ad afferrarla, se non per qualche attimo e con le mani incerte dell’uomo reso debole dalla mancanza di una netta, precisa, irrinunciabile visione interiore. Per un imperatore la distinzione tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi é molto meno drammatica che per l’ex schiavo Epitteto o per i senatori in conflitto con un potere che li sovrasta. Per l’imperatore, il termine di riferimento verso l’alto diventa il cosmo intero nella sua eterna vicenda, di fronte al quale il piccolo mondo umano appare inconsistente e futile. Da un autore che gli é caro – Eraclito di Efeso – Marco Aurelio attinge una concezione del mondo come perenne fluire. L’arroganza umana nasce, a suo avviso, dalla presunzione di essere immortali: il risultato é un radicale ridimensionamento di sè e del mondo circostante. Per l’imperatore, l’ altro non é più una sorgente potenziale di minacce di asservimento, viceversa, é l’altro che dipende dall’imperatore e pertanto é da sopportare, non da combattere. Non di rado Marco Aurelio lascia affiorare il senso di solitudine che l’ imperatore avverte nella sua corte: egli dice a proposito che “nessuno é così favorito da non avere accanto a sè, al momento della morte, qualcuno che gioisca del triste evento“. Egli sa di poter trovare nella corte non amicizia, ma soltanto dissimulazione e, di fronte a questa triste constatazione , egli può evitare di isolarsi completamente grazie all’ insegnamento stoico, secondo cui ciascuno é parte di quella totalità organica che é l’universo: nell’ordinamento cosmico ognuno ha un posto assegnato, con doveri specifici. Per Marco Aurelio é quello di romano e di imperatore, ma ciò non significa “sperare nella repubblica di Platone“, ossia in un capovolgimento radicale dello stesso ordinamento politico. Il vero punto di raccordo con l’universalità cosmica é ritrovato nel proprio interno, nella consapevolezza di farne parte. All’io ipertrofico e trionfalistico dell’ antico sapiente stoico, Marco Aurelio oppone l’io infinitamente piccolo, che con la morte torna a integrarsi, anche fisicamente, nella totalità. E tuttavia possiamo vedere nella figura di Marco Aurelio, in un certo senso, il raggiungimento del sistema politico auspicato da Platone, il quale asseriva (Lettera VII) che ci sarebbe stato un buon governo solo quando i filosofi fossero diventati re o i re fossero diventati filosofi. E quello di Marco Aurelio, in effetti, fu un buon governo. Egli è un imperatore onnipotente, ma non riesce a superare gli ostacoli che nella società impediscono la realizzazione della sua filosofia. Nella personale rilettura dello stoicismo, che dalla fondazione in poi ha subito tre revisioni, Marco Aurelio non porta una rielaborazione originale, non fa una rivisitazione anche in chiave politica, rivisitazione che sarebbe stata necessaria in presenza della sempre più impetuosa diffusione del cristianesimo e della progressiva consunzione dei valori sociali, dell’economia e della potenza di Roma. Egli annota: io sono nato per governarli, come il toro la mandria, l’ariete il gregge. E’ la natura che regge l’universo e, se questo é vero, gli esseri inferiori sono nati per i superiori e viceversa” (A se stesso XI, 18). La sua filosofia resta confinata fra i fogli di pergamena, una lancia non scagliata: “Se l’intelligenza é comune agli uomini, pure la ragione, che ci rende ragionevoli, è a tutti comune. Se questo risponde a verità é comune anche la ragione che ordina ciò che si deve e non si deve fare. Esiste perciò una legge comune, perciò siamo tutti cittadini e perciò partecipiamo tutti a una specie di governo, quindi il mondo é simile a una città… ” (A se stesso IV, 4). Ricorre spesso nella mente di Marco Aurelio il pensiero della morte. Ma questi pensieri, anche se qualche volta apparentemente staccati, sereni, hanno venature di paura, presentano le caratteristiche tipiche di una patologica insicurezza che potrebbe aver radice nella morte prematura del padre e nella conseguente infanzia ricca ma trascorsa con una madre severissima e con precettori che già a dodici anni lo costringono allo studio della filosofia violando i tempi di maturazione della sua identità. Il dubbio lo tormenta, lo attanaglia l’horror vacui dell’ignoto “dopo”. E gioca sul filo dell’illusione, travolto dall’emotività che l’insegnamento di Apollonio non ha sradicato: “lasciare il mondo degli uomini, se gli dei esistono, non è affatto motivo di terrore: certo non ti getterebbero nella sventura. Ma se gli dei non esistono, o non si occupano delle umane cose, perché vivere, in un mondo deserto di dei o vuoto di Provvidenza? Ma invece esistono, e si occupano delle umane cose, e perché l’uomo non cada in quelli che sono i veri mali, su di lui tutto hanno concentrato” (A se stesso II, 11). L’iter di questo pensiero é sicurezza-dubbio-sicurezza. Nell’annotazione seguente il dubbio prevale, dissimulato appena da un velo di sarcasmo: “dopo aver curato tanti mali Ippocrate cadde malato a sua volta e morì. Alessandro, Pompeo, Gaio Cesare, che pure tante volte rasero al suolo intere città e fecero a pezzi in battaglia schiere intere di decine di migliaia di fanti e cavalieri, infine anch’essi lasciarono la vita. Dopo tanti studi finali sulla conflagrazione del mondo Eraclito, il corpo gonfio per l’idropisia e la pelle spalmata di sterco, morì. Democrito morì a causa dei pidocchi…Ebbene, ti sei imbarcato, il viaggio é finito, sei giunto all’approdo: sbarca. Se ciò significherà entrare in una nuova vita, lì non troverai più nulla che sia vuoto di dei. Se ciò significherà non sentire nulla, cesserai di provare pene e piaceri” (A se stesso III, 3). Ciò che più caratterizza l’opera filosofica di Marco Aurelio è indubbiamente dato dal contrasto fra una precettistica mirata alla conquista della serenità interiore e il senso di malinconia che aleggia in quelle pagine, traducendosi spesso in cupe meditazioni sul tempo e sulla morte: consapevole di essere l’ultimo dei grandi Cesari, Marco Aurelio registra lucidamente i segni premonitori dell’imminente declino dell’impero, tanto più che i grandi imperatori del passato (Augusto, Traiano, Adriano) sono solo fantasmi inghiottiti dal baratro dei secoli.

http://www.filosofico.netImmagine

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Marco Aurelio: Pensieri

Marco Aurelio: Pensieri

Pensieri
Autore Marco Aurelio
Editore Mondadori, 2006

Valutazione Aforismario: Libro consigliato (Aforismario)

Scritti dall’imperatore Marco Aurelio, i “Pensieri” hanno goduto nei secoli di una fama costante, non tanto per i concetti filosofici che vi sono esposti, quanto per l’universalità e la sincerità delle riflessioni, quasi un intimo colloquio dell’anima con se stessa. I Pensieri si impongono soprattutto per la loro semplicità: ora profondi, ora del tutto comuni e quotidiani. Il loro fascino risiede nell’immediatezza e nella schiettezza con cui sono espressi e rivelano un’umiltà di spirito sorprendente in un imperatore

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giugno 30, 2014 · 9:50 am

Monaci Zen

Monaci Zen

Come il fabbro raddrizza

una freccia,

così il saggio governa i suoi

pensieri,

per loro natura instabili,

irrequieti

e difficili da controllare.

Non lasciare che la ricerca

del piacere

ti distragga dalla meditazione

e dal tuo stesso bene.

Anzichè badare agli errori

altrui

osserva i tuoi,

esamina ciò che hai

commesso

e ciò che hai omesso di fare.

Controlla la rabbia

come un buon auriga

governa il suo carro

impazzito.

Pratica ciò che predichi.

Prima di cercare di

correggere gli altri

fa una cosa più difficile:

correggi te stesso.

Nobile è colui che non fa del

male

ad alcuna creatura vivente.

Tu sei il tuo solo maestro.

Chi altro può guidarti?

Diventa padrone di te stesso

e scopri il tuo maestro

interno.

La padronanza della propria

mente,

ribelle, capricciosa, e

vagabonda,

è la via verso la felicità.

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giugno 29, 2014 · 5:53 pm

Zen e Buddismo

Immagine

“Se apriamo le mani, possiamo ricevere ogni cosa.

Se siamo vuoti, possiamo contenere l’universo”. 

 

Da diversi anni mi sono avvicinato allo Zen ed al Buddismo, grazie ad alcune esperienze di meditazione vissute con il mio primo Maestro di Arti Marziali ed un suo allievo già monaco Zen italiano legato alla setta Soto.

La pratica quotidiana delle Arti Marziali mi ha pian piano portato a considerare e praticare le religioni orientali, sino a sentirmi quasi completamente buddista. Dico quasi perché nel mio intimo rimane forte una credenza animista, in cui ogni essere vivente, animali, piante, l’essere umano ha un’anima e merita rispetto. Ho trovato nel Buddismo e nello Zen tutti gli insegnamenti e il conforto di cui avevo bisogno. Ecco il perché di questa pagina, come semplice punto di riflessione.

 

ZEN (inizio)

Per noi occidentali così distanti dalla cultura orientale, ed in particolare da quella giapponese, non è facile accettare e comprendere cosa significa praticare Zen e perché lo Zen è compagno ideale delle Arti Marziali. Ed è mio desiderio sollevare un velo a favore della comprensione di questa disciplina.

È in Cina che si concretizza la prima corrente di pensiero che darà vita alla forma di Buddismo Ch’an, grazie agli insegnamento del monaco indiano Bodhidharma. Successivamente portato in Giappone si svilupperà in diverse “sette Zen” tra le quali emergeranno nei secoli la scuola Rinzai e la Soto. La Prima per lo stile austero e le metodologie, verrà preferita dalla casta dei Samurai, la seconda sarà abbracciata dal resto della popolazione.

Nel Ch’an non esistevano immagini sacre, non c’erano dei da adorare, e poca importanza veniva data alle scritture, perché la regola era la non regola, l’insegnamento era, paradossalmente, che nulla poteva essere insegnato. Secondo il Ch’an prima, e quindi lo Zen poi, la comprensione è possibile solamente ignorando l’intelletto e prestando ascolto agli istinti, all’intuizione.

La sperimentazione della realtà senza l’uso dell’intelletto, ciò non significa non cultura, anzi, ma la completa accettazione della natura dei suoi fenomeni, senza una spiegazione logica per ogni più piccola sfumatura. Lo Zen porta alla calma interiore, una forma di quietismo positivo, che ha alla sua base una grossa forma di umorismo, che si può intravedere nei Koan, gli esercizi di meditazione particolarmente utilizzati dalla setta Rinzai. o nelle risposte dei maestri. Lo Zen, ha influenzato la cultura Giapponese, utilizzando e facendo proprie le varie forme culturali e di pensiero; dalle Arti Marziali alla Cerimonia del The, dalle Composizioni di Fiori al Teatro No, dalla Poesia alla Pittura ad Inchiostro, dai Giardini all’Architettura. Ma per noi occidentali, quali vantaggi la pratica dello Zen può portarci ? Innanzi tutto vorrei precisare che la pratica dello Zen non comporta l’abbandono della propria religione, e, come disse uno dei più grandi Maestri Zen viventi, Taisen Deshimaru, “Lo Zen è al di là delle religioni”, ovvero la pratica dello Zen non è in “concorrenza” con le religioni, ma anzi può aiutare a comprendere e vivere meglio la propria dimensione mistica.

Tornando alla nostra domanda, un primo insegnamento basilare dello Zen è racchiuso nella frase “qui ed ora”, ovvero concentrarsi su ogni istante della vita quotidiana.

“Qui ed ora” significa essere interamente in quello che si fa, mentre mi lavo, mentre mangio o cammino, mentre combatto. Non pensare più in modo frenetico o troppo profondo al passato od al futuro, ma vivere completamente i nostri atti e le nostre parole e pensieri del momento. Nella cultura attuale, molte cose sono date per scontate, molte le cose fatte o vissute in maniera veloce, superficiale. Il ritmo frenetico impostoci dalla “civiltà” dei consumi può essere ridimensionato tramite una buona pratica Zen. Lo Zen si può praticare in qualsiasi momento della giornata, curando la giusta postura (posizione) Za-Zen, concentrandosi sulla respirazione, senza però cercare di ottenere o raggiungere qualsiasi cosa.

“Se apriamo le mani, possiamo ricevere ogni cosa. Se siamo vuoti, possiamo contenere l’universo”.

 

Postura

La postura detta Za-Zen è interpretata in due modi, la prima, tradizionale, adottata dalla setta Soto si ottiene sedendosi su un apposito cuscino rotondo (Zafu) con le gambe incrociate nella posizione del loto, ereditata dalla cultura Indiana. Portando il piede destro sulla coscia sinistra e viceversa, otteniamo questa posizione non facile e inizialmente piuttosto scomoda. Le ginocchia toccano terra, la schiena e ben dritta, le spalle rilassate, il mento rientrante e nuca ritta. La seconda posizione è quella normalmente utilizzata da chi pratica arti marziali ed è la posizione di Sei-Za, ovvero seduti sui talloni, le ginocchia ben divaricate, mentre per il busto vale quanto detto prima. Raggiunta la giusta posizione del corpo (anche con brevi oscillazioni di assestamento) si esegue il saluto (Gassho), congiungendo le mani all’altezza delle spalle, palmo contro palmo, ed effettuando un leggerissimo inchino. Le mani poi adottano una posizione ben definita, appoggiate in grembo, la destra accoglie la sinistra, palme verso l’alto con i pollici che si toccano senza tensione. E’ possibile adottare anche altre posizioni delle mani, prese dalla cultura Taoista. La lingua deve toccare il palato, appena dietro i denti anteriori o nel punto in cui il solletico è più intenso.

 

Respirazione

Concentrandosi sul proprio corpo si inizia a controllare la respirazione. Si inspira ed espira tramite il naso. La respirazione è lenta ed impercettibile, ci si può inizialmente concentrare sull’immagine dei propri polmoni per facilitare il raggiungimento del giusto ritmo, che prevede circa quattro respirazioni complete al minuto. L’inspirazione avviene naturalmente al seguito dell’espirazione con contrazione dell’addome provocando anche un salutare massaggio agli organi addominali.

 

L’ atteggiamento mentale

L’ atteggiamento mentale o dello spirito nello Zen è unico, ma infinito nelle sfumature. Zan Shin lo spirito vigile, coinvolto nell’azione, ma attento a ciò che viene dopo, qui e ora, nello sviluppo completo del tempo. Zan Shin si applica in ogni attimo della vita, dalle cose più semplici come accudire alla pulizia del proprio corpo, al guidare un’auto, ai rapporti con le persone, al combattimento. E’ la strada per una completa fusione del corpo e della mente. Quando svolgiamo un’azione si deve essere integralmente parte di ciò che stiamo facendo. Se guardo una montagna, cerco di essere una montagna, se guardo uno stagno, cerco di essere calmo ma pieno di vita come uno stagno può essere. Qui e ora, essere interamente in quello che si fa, non pensare al passato od al futuro, essere nel presente. Troviamo scritto nello Shodoka del Maestro Yoka: “Non si deve cercare la verità, nè troncare le proprie illusioni”. Si devono lasciare passare i pensieri, non trattenerli, ma viverli. Il nostro spirito è complicato, difficile da dirigere, agile come una scimmia.

Ma come disse il mio Maestro, prendiamo, quando occorre, la scimmia per la coda, ovvero fermiamo il nostro pensiero i nostri sogni per salire a bordo e viverli con reale intensità, qui ed ora. Dobbiamo però ricordarci, di non vivere lo Zen in maniera assoluta come spesso accade ai mistici orientali, che lentamente si chiudono su se stessi. Dobbiamo sviluppare quelle parti dello Zen che ci permettono un dinamismo e una presenza mentale utili nella vita quotidiana, ovvero qui ed ora. La meditazione in Za Zen deve essere quindi una fase iniziale e fondamentale della crescita e non una fase finale in cui rinchiudersi e costruire un proprio mondo limitato e statico.

 

Lo Zen nelle Arti Marziali 

Lo Zen nelle Arti Marziali ha ottenuto un posto di rilievo, in particolare nell’arte della spada e del tiro con l’arco. L’abilità tecnica in combattimento nulla vale se non è accompagnata da una tranquillità interiore, da uno spirito vigile che non si ferma da nessuna parte. Come disse il monaco Zen Takuan (1573-1645) “Il vero spirito è come l’acqua e lo spirito malcerto è come il ghiaccio”, ovvero quando lo spirito si ferma su qualcosa, come il ghiaccio ad un ramo, si è vincolati ed inermi, quando è come l’acqua, mille sono le possibilità e le strade. Con la pratica dello Zen si arriva alla dimensione del “tempo esploso” ovvero in una dimensione in cui gli avvenimenti sono qualcosa di distaccato e sembrano ripresi al rallentatore. Nel combattimento affiorano gli istinti più ancestrali, la parte più profonda del nostro essere, e lo Zen con la meditazione, permette al subconscio di risalire in superficie. In questo modo si prendere contatto con se stessi ed entrare in sintonia prima con il proprio spirito e poi con l’universo e di conseguenza con l’avversario. Forse con questo Haiku che segue Vi potrà aiutare a comprendere questo concetto: 

 

L’acqua dello stagno di Hirosawa

Non pensa a riflettere la luna,

nè, per parte sua, la luna cerca di

essere riflessa sull’acqua.

 

Ovvero, non c’è che una luna in cielo, ma la superficie di ogni fiume riflette una luna. Se non c’è acqua, la luna non si rifletterà, ma non è l’acqua a creare la luce della luna. La luce della luna non cambia se viene riflessa da molti fiumi, nè cambia la dimensione della luna. Il nostro spirito non deve preoccuparsi delle cose su cui si posa, così come le cose non devono accorgersi della presenza del nostro spirito.

 

Lo Zen ed i Giardini.

La disposizione e la creazione di un giardino come simbolo della ricerca interiore. Il voler rendere omaggio alla natura, con un rispetto reverenziale, a quella natura che costituisce una delle pietre miliari della filosofia Zen. Il giardino visto come un quadro in cui la prospettiva e l’astrazione guidano la mano dell’artista. La cura nella scelta degli oggetti, dei sassi, delle piante, la struttura dei laghetti, nulla è lasciato al caso, ma tutto calibrato per guidare l’occhio dell’osservatore dove l’artista desidera, sino al limite in cui il muro di recinzione non serve per tenere lontano gli sguardi indiscreti, ma per impedire a coloro che osservano il giardino dall’interno, dai punti prestabiliti dall’artista, di spingere lo sguardo all’esterno e quindi introdurre fattori estranei nella visione. Un giardino su cui non oziare, ma da guardare. Si arriva verso la fine del 1400 all’astrazione totale con i giardini di pietra, intesi a favorire la meditazione. Dove prima si ricercava una bellezza scenografica, in questi piccoli giardini invece, si cercavano strumenti tramite i quali la mente contemplativa poteva dilatarsi a cogliere l’essenza dello Zen. Il giardino si avvicina alla pittura ad inchiostro.

 

Lo Zen ed il disegno ad Inchiostro.

La pittura ad inchiostro monocroma fiorita nel periodo Ashikaga (1133-1573), è senza dubbio uno dei momenti supremi dell’arte giapponese, e oserei dire anche mondiale. Nata inizialmente in Cina, quale estensione della scrittura a pennello e delle opere calligrafiche, divenne mezzo fondamentale nella diffusione dello Zen. Il colpo di pennello, che sembra così spontaneo, semplice, immediato è frutto di anni di studio, come il fendente dello spadaccino, l’assoluta precisione del colpo di pennello può essere eseguito solamente da una persona la cui mente ed il cui corpo sono tutt’uno. L’artista esprime l’illuminazione di un istante e quindi non ha il tempo per elaborare ogni singola pennellata, la tecnica deve fluire dalle profondità interiori, catturando le immagini dell’infinità, al di là del pensiero. La carta di riso usata dai pittori Zen, assorbe immediatamente l’inchiostro e quindi non è possibile alcuna correzione, come uno spadaccino che esegue un affondo, che colga il bersaglio o no, non potrà mai correggerlo.

 

Lo Zen ed il Teatro No.

Il teatro No è sicuramente la forma di arte Zen più difficilmente comprensibile per un’occidentale. E’ un teatro dei particolari, delle mille arti, danza, musica, mimica, ed ancora architettura e scultura. Le sole maschere in legno ad esempio, spesso antiche di centinaia di anni, possono mutare espressione a seconda del gioco di luci creato dai movimenti della testa dell’attore. Non si può descrivere il teatro No, per un occidentale è incomprensibile, così imperniato della più raffinata estetica Zen, che spesso lo è anche per un giapponese.

 

Lo Zen e l’architettura.

La casa tradizionale Giapponese è fredda d’inverno e calda d’estate, l’assenza di mobilio costringe gli occupanti a passare gran parte della giornata in ginocchio. Per dormire un ripiano di legno ricoperto da un’imbottita di cotone. La squisita casa tradizionale Giapponese è come un’ ombrello aperto sul paesaggio, che si integra con l’ambiente, non lo domina. L’uso di materiali naturali, spesso lasciati al grezzo, sono un’accurata ricerca di integrazione con l’ambiente. Ma perché questa scomodità, queste privazioni fisiche?

La casa Giapponese è, grazie alla cultura Zen, un raro esempio di fusione tra necessità fisiche e spirituali. Non a caso la struttura di base ricorda un santuario Shinto, spartano ed elegante. L’aspetto fragile della casa ben si adatta ad una terra scossa da frequenti terremoti, infatti la leggera struttura, non ancorata a terra da tradizionali fondamenta, tende a “fluttuare” in sintonia con il terreno. Senza addentrarci nei particolari architettonici, vorrei citare un passo di Ralph Adams Cram che visitò il Giappone all’inizio del nostro secolo”, in relazione alla sobrietà e spartanità della casa nipponica: “La singola stanza costituisce un ambiente che richiede la presenza e la partecipazione dell’uomo per colmare il vuoto. In assenza di distrazioni decorative non resta che concentrarsi sulla propria mente e su quella dei presenti. Ogni parola, ogni gesto appaiono più significativi.”

 

Lo Zen e la Cerimonia del Tè.

La cerimonia del Tè riunisce in sè tutti gli aspetti dello Zen, arte, quietismo, estetismo. La si potrebbe definire l’essenza della cultura Zen, con momenti profondi che vanno oltre l’esteriorità della cerimonia stessa. Sicuramente una delle bevande aromatiche più antiche tra quelle note, utilizzata nei monasteri per combattere la sonnolenza nelle lunghe sedute di meditazione, apprezzata dai nobili e dai guerrieri, l’assunzione del tè finì con essere ritualizzata nella cultura Zen. Cha-No-Yu, ovvero la Cerimonia del Tè, lentamente prese forma, divenne un momento solenne, intimo e sereno. Lunga da descrivere, già il considerare la particolare porta di una sala per il tè, che obbligando il passaggio in ginocchio, induce ad abbandonare all’esterno le superbie, può aiutare a capire i profondi concetti dietro questa cerimonia. L’incenso, lo scarno arredamento, il cerimoniale creano le premesse per una disponibilità interiore che permette a tutti i sensi di partecipare alla cerimonia del Tè e di entrare in armonia con gli altri.

 

Lo Zen e la Poesia.

Anche la poesia ricalca i canoni di semplicità e istintività tipici dello Zen, ma però anche la sua ermeticità, per chi non si è addentrato in profondità nello studio di questa disciplina. Forse nata dalle risposte dei maestri ai discepoli, forse dai Koan, la poesia divenne un’espressione di momenti particolari, dalla “illuminazione” alla “morte”. Attorno al 1400, nasce la forma poetica chiamata Haiku, generalmente definita la poesia Zen per eccellenza. Costituita da 17 sillabe o meno, con un motivo dominate come l’isolamento, la povertà, mistero, l’Haiku ha il diritto di avere un suo posto nella letteratura mondiale, se è vera l’affermazione che l’arte del poetare consiste nel saper dire cose importanti col minor numero di parole possibili.

 

http://www.aikidoedintorni.com/Buddismo%20zen/buddismo_zen.htm

 

 

 

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Donna Zen

Donna Zen

Lo ZEN, il TAO, l’Illuminazione, e il Buddismo dalla prospettiva femminile…


“Molte donne possono aver completato i propri studi e alcune hanno cominciato i templi, ma sappiamo ben poco sulla storia delle donne nel Dharma perché i traduttori e gli storici erano soprattutto uomini.” (1)
La prima “bhikshuni” menzionata nella letteratura Ch’an fu una discepola di Bodhidharma di nome Tsung-Chih. Si conosce molto poco della storia della sua vita. Il Cheng-te ch’uan Teng-lu ci dice che, prima di tornare in India dopo i molti anni di insegnamento in Cina, Bodhidharma chiese ai suoi discepoli di dimostrare la loro realizzazione del Dharma.

  Tao-fu disse, “Io percepisco che il Sentiero Buddista trascende il linguaggio e le parole e però non è separato dal linguaggio e dalle parole”. Bodhidharma disse: “Tu hai raggiunto la mia pelle”.

   La bhikshuni Tsung-Chih disse: “Quello che compresi io, è come è bello vedere la terra-di-Buddha di Akshobya”. Dopo averla vista una volta, non puoi più vederla ancora”. “Tu hai raggiunto la mia carne”, disse Bodhidharma.

  Tao-yu disse, “I quattro elementi sono originariamente vuoti e i cinque aggregati sono nonesistenti. Nemmeno una sola cosa di ciò che Io compresi è raggiungibile”. “Tu hai raggiunto le mie ossa”, disse Bodhidharma.

   Infine Huei-k’o fece un inchino all’insegnante e se ne rimase in silenzio. Bodhidharma disse: “Tu hai raggiunto il mio midollo”.

Questa è la storia di come il Dharma è stato trasmesso al secondo Patriarca Huei-k’o. La bhikshuni Tsung-Chih era una dei studenti di Bodhidharma più avanzati. Anche se lei non era il discepolo top, il semplice fatto che essa svolse un ruolo nella scena della Trasmissione del Dharma è di per sé molto significativo. Potremmo dire che questo rese un buon inizio per le ‘bhikshunis’ nella tradizione Ch’an.

I Sutra che accettano le Donne come Bodhisattva avanzati e Buddha futuri.

Il Vimalakirti Sutra e il Srimala Sutra appartengono a questa categoria. In questi sutra la posizione delle donne raggiunge il picco massimo. La base dottrinale di questo culmine risiede nella dottrina Mahayana di Sunyata (vacuità-vuoto), del Tathagatagarbha, della non-dualità, ecc. Invece di cercare di identificare lo stato di Bodhisattva e di Buddha con il maschile, questa categoria di sutra sostiene che i concetti di dualità – cioè, maschio o femmina, soggetto o oggetto, ecc. – sono solo attaccamenti mentali che ostacolano l’insegnamento del vuoto. Le caratteristiche di “maschilità” e “femminilità” sono semplicemente illusorie e irrilevanti. In base a ciò, la bodhisattva femmina rifiuta di sottoporsi al cambiamento sessuale. Quando Sariputra nel Vimalakirti Sutra le chiese di trasformarsi, la Dea disse, “Io sono stata qui per dodici anni e ho cercato le innate caratteristiche della femminilità ma non sono stata in grado di trovarle. Come faccio dunque a modificarle?” Dopodiché la Dea cambiò Sariputra in una persona di sesso femminile. Questo per rafforzare la sua affermazione che ogniuno ed ogni cosa trascendono le distinzioni di genere quando uno vede il mondo come vuoto. Questo punto di vista è concretamente illustrato dalla trasformazione di Sariputra. Vedi anche Il Sutra del Loto, considerato nel Buddismo rivoluzionario per il suo approccio alla parità dei sessi e l’uguaglianza tra tutti gli esseri umani in generale.

Chi era la Vecchia Donna di Te Shan? Si sa che anziane donne appaiono in vari koans, e spesso esse agiscono da catalizzatori per il Risveglio di ignari viandanti. Esse non vengono mai identificate, rimanendo anonime, ma mostrano con chiarezza un certo apprezzamento del Dharma. La più famosa di queste fu la Venditrice di Riso che sfidò Te Shan in un dibattito di Dharma, facendo così sorgere il suo dubbio e facilitare l’inizio di una vera ricerca spirituale che si concluse con il suo Risveglio e l’atto di bruciare tutti i suoi libri Zen e commenti. L’incontro tra Te Shan e la vecchia donna nella casa del tè è raccontato, deliziosamente e per intero, nel commentario di Wu-men al caso 28 della ‘Porta-senza-porta’.
Queste vecchie donne nelle storie Zen Cinesi furono spesso matriarche i cui figli erano cresciuti, o le cui famiglie erano state distrutte in tempi turbolenti di guerra e carestia. Esse non avendo più alcuna responsabilità familiare in gran numero entrarono nei  monasteri. In effetti, Liu Pietra-di-ferro, che fu successore dell’importante Maestro Guishan, era anch’essa un’abile maestra Zen. Quindi,“molte donne possono aver completato i propri studi e alcune hanno cominciato i templi, ma sappiamo ben poco sulla storia delle donne nel Dharma perché i traduttori e gli storici erano soprattutto uomini che ebbero la tendenza ad ignorare le realizzazioni delle donne”. Anche se ci sono ancora relativamente poche donne che studiano il  Buddismo, nonappena sulla scena ne appariranno di più, troveremo molte più donne nella storia dello Zen, e del Buddismo.

 (I paragrafi di cui sopra sono tratti dal testo: Chinese Bhikshunis in the Ch’an Tradition di Heng-Ching Shih – vedi sotto…)

Donne attive nel Buddismo

Donne insegnanti, attiviste, studiose, monache e yogini (praticanti), come pure insegnamenti ed eventi speciali, progetti, organizzazioni, bibliografie e informazioni di contatto per le donne nel Buddismo, possono essere trovate in queste pagine Web (http://members.tripod.com/~Lhamo/6dharm.htm). Vi è inoltre una guida completa delle numerose divinità femminili della meditazione che si trovano nella pratica buddista tibetana.

Questa pagina (http://members.tripod.com/~Lhamo/index.htm) è aggiornata al 16 settembre 2001. Da allora, a causa di malattie in famiglia, nei miei obblighi di curatrice non ho avuto il tempo di fare le ampie revisioni che sarebbero richieste. Spero di revisionare completamente questo sito più avanti. Attenzione: questo probabilmente significa un ridimensionamento (un sito più piccolo ma più agile). I vostri commenti e contributi sono i benvenuti. Se volete raccomandare una insegnante, un evento o una lista di altri link, si prega di utilizzare il nostro modulo online (ma solo se il punto è direttamente collegato alle donne e il buddismo).

Ritratto del Mese: La Ven. Tenzin Palmo in tour in Canada, Hong Kong, Taiwan e Singapore nel 2001.
La Ven. Tenzin Palmo (Diane Perry) è la monaca buddista inglese diventata noto in tutto il mondo per aver trascorso dodici anni in ritiro di meditazione in un’alta grotta dell’Himalaya. La sua storia è stata resa nota nel libro ‘Cave in the Snow: Tenzin Palmo’s Quest for Enlightenment’ dall’autrice Vicki MacKenzie.
La Ven. Tenzin Palmo ha appena finito un giro di conferenze nel Canada ed ora lo proseguirà in Asia Orientale per contribuire a pubblicizzare e raccogliere fondi per il suo progetto speciale, il monastero femminile di Dongyu Gatsal Ling e l’ International Retreat Center for Women. Per chi volesse ulteriori informazioni, si prega di visitare il suo sito: http://www.tenzinpalmo.com/.

Abbiamo preso dal sito web BuddhaNet nella lista dei Top Ten Buddisti le donne attive nel Buddismo e siamo onorati di citare  alcune storie di donne nel Buddismo Zen:
Bhiksuni (monache) nella tradizione del Ch’an Cinese (di Heng-Ching Shih)

  Lo spirito dell’essenziale dottrina del Buddismo Mahayana propugna la parità tra maschi e femmine, anche se nell’ambiente mondano la posizione delle donne buddiste è inferiore a quella degli uomini. La tradizione del Ch’an Buddista Cinese, seguendo l’egualitario insegnamento della Mente-Unica della Illuminazione, propugna la non-discriminante Buddhità Universale, che è accessibile ad ogni essere senziente, sia maschio che femmina.

Tuttavia, la capacità spirituale dello status delle donne non è ritenuta così elevata ed accettata nella storia Buddista come lo è nella Scuola Ch’an Cinese. Anche se il Buddha riconosce che “le donne, che hanno lasciato la casa e gli impegni domestici per diventare monache nel Dharma e nella disciplina proclamata dal Possessore della Verità, sono in grado di realizzare il frutto dell’entrata nella corrente, o il frutto di coloro che ritornano-una-volta, o il frutto di coloro che non-ritornano, o il frutto finale della perfezione”(1), le donne non erano considerate uguali come sviluppo spirituale, nella letteratura buddista. Ai primordi del Buddismo, le donne Buddiste godettero di una posizione più elevata rispetto alle loro successive omologhe, eppure in numerosi testi buddisti primitivi esse sono raffigurate come gelose, stupide, appassionate e pieno di ira. I prototipi per l’immagine negativa delle donne furono le Figlie di Mara, Tanha (desiderio), Raga (lussuria), e Arati (avversione). Ai praticanti di sesso maschile che stabilivano i loro corpi e le menti sulla via della liberazione veniva consigliato di tenere le donne a una certa distanza (2). Veniva detto che le donne avevano cinque ostacoli, ossia che non potevano mai diventare un Re Brahma, un ‘Shakra’, un Re Mara, un Chakravartin o un Buddha. Il corpo della donna è considerato impuro e vergognoso. Nella letteratura Mahayana si vede una graduale evolu-zione di un concetto positivo delle donne in termini di loro saggezza e pratica. Questo cambiamento è basato sulla dottrina e filosofia del Buddismo Mahayana. Mentre la letteratura tradizionale precedente al Mahayana presenta il punto di vista di una istituzione monastica dominata dai monaci, il Mahayana propugna la figura del Bodhisattva che incarna il più alto stato di saggezza e compassione in cui ogni discriminazione sociale e sessuale cessa di esistere. Tutti, sia maschi che femmine, monaci o laici, sono considerati Buddha potenziali. Comunque, la letteratura Mahayana, pur proponendo una visione egualitaria, non sostiene in modo unanime la parità di status delle donne. Lo status spirituale delle donne è presentato diversamente da sutra a sutra all’interno della tradizione Mahayana(3). In linea generale, quei sutra Mahayana che dipingono il progresso spirituale delle donne possono essere classificati in quattro tipi, e illustrano il graduale miglioramento nelle attitudini verso le donne(4).

1. Sutra che Tengono un atteggiamento negativo verso le donne.

In questi sutra le donne sono dipinte rappresentative del mondo profano, cioè il ‘samsara’, e quindi come potenziali ostacoli alla crescita spirituale. Nel ‘Udayanavatsaraja-parivartah’ (Il Racconto del Re Udayana di Vastasa) dal ‘Maharatnakuta’ si può leggere,

“Le donne possono distruggere i puri precetti.

Esse impediscono di generare meriti e onori.

E così impediscono ad altri di rinascere in cielo,

Esse sono la sorgente del peccato”(5).

Il Ta-Cheng Chou-Hsiang Kung-Te Ching (Il ‘Mahayana Sutra’ sui meriti di costruire le immagini del Buddha) raffigura le donne come aventi mente ristretta, gelose e piene di odio. Esse non perdonano e né ripagano la gentilezza. Anche se cercano l’Illuminazione, esse non sono portate ad insistere. Ed anche se è vero che il Mahayana fu più sensibile verso le donne, però l’elemento di misoginia rimase in alcuni dei suoi testi. Tuttavia, questo estremo pregiudizio contro le donne non è più l’attitudine predominante.
2. Sutra che Negano La presenza delle donne nelle Terre di Buddha.

Le Scritture della Terra Pura sono le più notevoli in questa classe. Ad esempio, il trentaquattresimo voto del ‘Sukhavativyuha-sutra’ più vasto, afferma,

«O Bhagavat, se dopo aver ottenuto il Bodhi (Illuminazione), in ogni angolo delle incommensurabili, innumerevoli, inconcepibili, immense Terre del Buddha, dopo aver sentito il mio nome, le donne dovessero permettere che in esse sorga l’incuria, non dovessero trasformare i loro pensieri verso il Bodhi, e quando si sono liberate dalla nascita, non dovessero disprezzare la loro natura femminile, e se per caso nascendo nuovamente, dovessero assumere ancora la natura femminile, allora esse non potranno ottenere la suprema perfetta conoscenza»(6).

Anche il ‘Sukhavativyuha’ più piccolo dichiara esplicitamente che non vi sono donne nella Terra Pura. Benchè la possibilità di rinascere nella Terra Pura non sia negata alle donne, qui l’implicazione è che è necessaria una natura maschile per il progresso sul Sentiero del Bodhisattva nella Terra Pura.

3. Sutra che Accettano le donne come Bodhisattva di Stato Inferiore.

In questa categoria rientrano la maggior parte dei sutra Mahayana. Ciò include importanti testi come «Saddharmapundarika», «Sumatidarikapariprccha», «Astasaharikaprajna-paramita», ecc. In questi sutra le donne sono riconosciute come “consulenti di buona conoscenza” o anche come “buoni amici spirituali” (kalyanamitra), ma sono relegate ai bassi stadi di Bodhisattva. Volendo essere coerenti con la visione egualitaria Mahayana verso tutti gli esseri viventi, il motivo della trasformazione di sesso fu introdotto in questi sutra. Se la virtù, il merito e la saggezza di una donna sono straordinari, essa può, attraverso un cambiamento di sesso, diventare Bodhisattva o un Buddha nella sua vita attuale o in quella futura. La trasformazione di genere simboleggia una transizione dalla condizione imperfetta di essere umano rappresentato dal corpo femminile alla perfezione mentale di un Bodhisattva e un Buddha rappresentato dal corpo maschile. Così, in risposta alla sfida di ‘Sariputra’, che rappresentava la tradizionale attitudine negativa verso le donne, nel Saddharmapundarika-Sutra (Il Sutra del Loto), vi è la Ragazza Drago, descritta come molto intelligente e abilitata a penetrare nella profondità del Dharma, che cambiò se stessa in un Bodhisattva maschio e dopodichè divenne subito un Buddha(7).

Qui la trasformazione di genere da femmina a maschio è un prerequisito per realizzazione del Buddha da parte della Ragazza Drago. Anche se il caso della Ragazza Drago dimostra che le donne hanno la possibilità di realizzare la Buddhità, esiste ancora la nozione della dicotomia, cioè, la nozione di maschile e femminile. Per ulteriori informazioni su questa storia, vedi sotto ‘La Bhiksuni Anonima’.

4. Sutra che Accettano le donne come Bodhisattva avanzati e prossimi Buddha.

Appartengono a questa categoria il ‘Vimalakirti Sutra’ ed il ‘Srimala Sutra’. In entrambi questi due sutra la posizione delle donne raggiunge il suo picco massimo. La base dottrinale di questo culmine risiede nelle dottrine Mahayana della Sunyata (vacuità, vuoto), Tathagatagarbha, e della non-dualità, ecc. Anzichè cercare di individuare il maschile con gli stati di Bodhisattva e Buddha, i sutra di questa categoria sostengono che i concetti di dualità — cioè maschio o femmina, soggetto o oggetto, ecc. – sono solo attaccamenti mentali che si oppongono all’insegnamento della Vacuità. Le caratteristiche di “maschile” e “femminile” sono semplicemente illusorie e irrilevanti. In base a questo, la bodhisattva femmina si rifiuta di sottoporsi al cambiamento sessuale. Nel ‘Vimalakirti Sutra’, quando da Sariputra fu chiesto alla dea di trasformarsi, ella disse, “Sono qui da un periodo di dodici anni ed ho cercato  le caratteristiche innate della femminilità ma non sono riuscita a trovarle. Come faccio a modificarle?”. (8) Allora, la dea cambiò Sariputra in una femmina. Questo, per rinforzare la sua affermazione che ogniuno ed ogni cosa trascendono le distinzioni di genere quando uno ‘vede’ il mondo come vuoto. Questo punto di vista è concretamente illustrato dalla trasformazione di Sariputra.

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La Scuola Ch’an appartiene alla tradizione del ‘pensiero Tathagatagarbha’, che sostiene l’illuminazione universale, e la trascendenza delle differenze nel reame di hsiang, o caratteristiche esteriori. Non c’è da stupirsi che è nell’interesse della Scuola Ch’an che le monache Buddiste Cinesi ricevettero di più il riconoscimento e il rispetto che in qualsiasi altra scuola. Questa attitudine positiva verso le donne è sicuramente legata alla dottrina su cui la scuola Ch’an è basata.

La maggior parte dei manoscritti tramandati di Bhiksuni che sono state maestri Ch’an si trovano nelle Raccolte di biografie dei maestri Ch’an, come il Cheng-te ch’uan Teng-lu, il Hsu-ch’uan Teng-lu (è il seguito della ‘Trasmissione della Lampada’), il Wu-Teng-huei-Yuan (Raccolta delle Cinque Lampade), il Wu-Teng ch’uan shu (la Raccolta Completa delle Cinque Lampade), e molti altri. Ci sono registrate almeno trentasei cronache di ‘bhiksuni’ in questi testi storici della letteratura Ch’an. La maggior parte di questi registri, con poche eccezioni, sono piuttosto brevi. Essi non forniscono molte informazioni su storie di vita di questi maestri Ch’an femminili, ma contengono i loro concisi insegnamenti Ch’an. Di queste bhiksuni testimoniate come maestri Ch’an, troviamo soltanto Tsung-Chih, Liao-jan, Liao T’ieh-mo, Yuan-chi, Shih-chi e la monaca anonima, che incontrò T’an-Kung, che sono precedenti alla dinastia T’ang. Le altre appartengono a cinque sub-sette della Scuola Ch’an post-T’ang, sopratutto alla Setta Lin-chi, delle dinastie Ming e Ch’ing.

Nell’insegnamento del primo Patriarca della Scuola Ch’an si trova la dottrina che gettò le basi dell’ atteggiamento positivo del Ch’an verso le donne. L’insegnamento del primo patriarca Bodhidharma è contenuto nel ‘Due Ingressi e Quattro Pratiche’, che fu registrato dal suo discepolo T’an Lin e citato nel Leng-Chia Shih-Tsu chi (Registrazioni dei Maestri e Discepoli della Scuola Lanka). Secondo questo testo, Bodhidharma insegnò che, benchè vi siano molti ingressi per la Via, essi possono riassumersi in due categorie, e cioè, l’Ingresso tramite il Principio e l’Ingresso tramite la Pratica.

L’Ingresso tramite il Principio significa realizzare il Principio attraverso l’insegnamento (Chiao), cioè di avere una ferma convinzione che tutti gli esseri viventi possiedono la stessa reale-natura, la quale tuttavia, non è manifesta, perché è oscurata dalle afflizioni. “Se uno è capace di abbandonare il falso, ritornare al vero, dimorare nella “contemplazione-del-muro”, e arrivare ad uno stato di equanimità tra se-stesso e gli altri, sia persone saggie che mondane, allora costui è in accordo con il Principio”.(9).
L’innata e pura natura dell’Illuminazione posseduta da tutti gli esseri senzienti è il cuore dell’insegna-mento del Ch’an. Essa trascende tutte le dualità e le caratteristiche distintive (laksana), ivi comprese il maschile ed il femminile. Come disse il maestro Ch’an-Sung Ta-hui Kao-Tsung (1089-1163) nel suo insegnamento al suo discepolo femmina Miao-Yuan: “Riguardo a quest’argomento, ognuno è uguale, indipendentemente dal fatto di essere uomo o donna, nobile o persona comune. Perché? Il Buddha all’Assemblea per la Predica del Sutra del Loto, semplicemente aiuta una ragazza a diventare Buddha, e all’Assemblea per la Predica del Sutra del Nirvana, semplicemente aiuta un macellaio a diventare Buddha”.(10). Egli disse ancora, “Puoi forse dire che, essendo lei una donna, e dunque le donne non condividono [l’Illuminazione]? Tu devi credere che questa questione non ha nulla a che fare con il fatto [se uno è] maschio o femmina, giovane o vecchio. Il nostro è un egualitario Ingresso al Dharma che ha un solo ed unico sapore”.(11).

I maestri-Ch’an non solo riconobbero le capacità spirituali delle donne, ma in alcuni casi, furono anche così mentalmente aperti da essere disposti a chiedere direttamente istruzioni alle ‘bhiksuni’. Questo atteggiamento liberale nei confronti delle donne è in realtà molto coerente con lo spirito anti-autoritario del Ch’an. La letteratura Ch’an cita donne illuminate che sfidarono, confusero e ispirarono monaci maschi a diventare illuminati. Tali cronache indicano non solo la fiducia in se stesse e la vera realizzazione spirituale delle donne ma mostrano anche l’atteggiamento liberale e aperto della Scuola Ch’an verso le donne.
BHIKSHUNI TSUNG-CH’IH

La prima ‘bhiksuni’ menzionata nella letteratura Ch’an era una diretta discepola di Bodhidharma, che fu il primo Patriarca del Ch’an Cinese, ed il cui nome era Tsung-Chih. Il Ching-te Chuan Teng-lu ci dice che prima di tornare in India, dopo molti anni di insegnamento in Cina, Bodhidharma chiese ai suoi discepoli di dimostrare la loro realizzazione del Dharma.

  Tao-fu disse, “Io percepisco che il Sentiero Buddista trascende il linguaggio e le parole e però non è separato dal linguaggio e dalle parole”. Bodhidharma disse: “Tu hai raggiunto la mia pelle”.

   La bhikshuni Tsung-Chih disse: “Quello che compresi io, è come è bello vedere la terra-di-Buddha di Akshobya”. Dopo averla vista una volta, non puoi più vederla ancora”. “Tu hai raggiunto la mia carne”, disse Bodhidharma.

  Tao-yu disse, “I quattro elementi sono originariamente vuoti e i cinque aggregati sono nonesistenti. Nemmeno una sola cosa di ciò che Io compresi è raggiungibile”. “Tu hai raggiunto le mie ossa”, disse Bodhidharma.

   Infine Huei-k’o fece un inchino all’insegnante e se ne rimase in silenzio. Bodhidharma disse: “Tu hai raggiunto il mio midollo”. (12).

Questa è la storia di come il Dharma è stato trasmesso al secondo Patriarca Huei-k’o. La bhikshuni Tsung-Chih era una dei più avanzati studenti di Bodhidharma. Anche se lei non era il discepolo top, il semplice fatto che essa svolse un ruolo nella scena della Trasmissione del Dharma è di per sé molto significativo. Potremmo dire che questo rese un buon inizio per le ‘bhikshunis’ nella tradizione Ch’an.
Tsung-Ch’ih [prima metà del 500 d.C.] era la figlia di un imperatore della dinastia Liang della Cina del 6° secolo. Lei divenne discepola di Bodhidharma. Nel capitolo intitolato ‘Katto’ dello Shobogenzo di Dogen Zenji, essa è indicata come uno dei quattro eredi nel Dharma di Bodhidharma. Anche se la linea del primo Patriarca prosegue attraverso un altro dei quattro (Hui-k’ò), Dogen sottolinea che ciascuno di essi aveva una completa comprensione della dottrina. Lei è anche conosciuta come Zongchi, dal suo titolo Soji, e da Myo-ren, il suo nome da monaca. E’ stato riportato che lei fosse in grado di recitare a memoria tutto il Sutra del Loto, (alcuni dicono che fosse il Sutra del Cuore), parola per parola.

 
MO-SHAN-LIAO-JAN
Il più noto maestro Ch’an donna è Mo-Shan-Liao-jan (13). La sua storia è molto rivelatrice. In realtà essa è l’unica monaca di cui fu fatto un resoconto da lei stessa nel Ching-te ch’uan Teng-lu. La storia andò più o meno in questo modo:

“Quando il monaco Kuan-ch’i Chih-hsien(14) stava andando da un luogo all’altro [alla ricerca di un insegnante] arrivò presso Mo-shan. Prima [di incontrare Liao-Jan, badessa di Mo-shan], egli si disse, “Se questo luogo è buono, allora mi ci fermerò. In caso contrario, rovescerò la piattaforma del Ch’an (che sta a significare, dimostrerò l’ignoranza dell’insegnante)”. Così pensando, egli entrò nella Sala del Dharma.

Liao-jan inviò una monaca-guardiano per chiedere: “Sei qui solo per la visita della città, o sei venuto per il Buddha-Dharma?” Chih-hsien rispose, “Per il Buddha-Dharma”.

Liao-jan allora salì sul suo seggio. Chih-hsien chiese di essere istruito.

Liao-jan gli domandò, “Da dove hai iniziato oggi il viaggio?” Chih-hsien rispose, “Dall’ingresso sulla strada (Letteralm., ‘dalla bocca della Via’).”

Liao-jan disse: “Perché non l’hai coperta?” Chih-hsien non rispose. Egli quindi per la prima volta si inginocchiò davanti a lei.

Poi, egli chiese,”Cos’è il Mo-shan? (Letteralm., ‘picco-di-montagna’)” Liao-jan disse, “Il suo picco non è esposto”. Chih-hsien replicò: “E chi è che occupa il Mo-Shan?” Liao-jan rispose, “Costui(costei) non ha una forma (hsiang) maschile né femminle”. Chih-hsien gridò, “E perché costei non si trasforma?” Liao-jan rispose, “Lei non è uno spirito, né un fantasma. Cosa vorresti che lei diventasse?”

A questo punto, Chih-hsien potè solo sottomettersi. Egli divenne giardiniere presso il monastero delle monache, dove soggiornò per tre anni(15).

In seguito, Chih-hsien diventò un maestro Ch’an, riconoscendo le istruzioni che Liao-jan dava ai suoi discepoli. Egli disse: “Quando ero al monastero di Lin-chi avevo un mezzo mestolo, e da quando sono al monastero di Mo-shan ho avuto un altro mezzo-mestolo. E così ho avuto l’intero mestolo che mi ha permesso di soddisfare la mia fame (spirituale) fino ad oggi”.(16).

L’incontro di Mo-shan e Chih-hsien fu molto significativo nella sua ricerca di illuminazione, poichè egli in primis era un monaco Ch’an, e fu disposto a rompere la tradizione che era contraria al fatto che un monaco potesse venir istruito o che dovesse inchinarsi ad una monaca. In secondo luogo, dopo aver ottenuto l’illuminante insegnamento, egli pubblicamente le dette il suo credito, e, infine, la Scuola del Ch’an nel suo complesso si dimostrò disponibile a riconoscere la superiorità spirituale della monaca e documentandone questo evento(17).

Secondo la tradizione, il Buddha propose otto regole come pre-requisiti prima di ammettere le donne nel Sangha. Tali norme e regole mettevano il ‘Sangha-delle-Bhiksuni’ in una posizione secondaria di fronte al ‘Sangha-dei-Bhiksu’. Cinque di queste regole specificavano che le bhiksuni dovrebbero ottenere istruzioni o certificazione da bhiksu maschi su questioni quali le cerimonie Vassa, Uposatha, l’iniziazione Upasampada, e così via. In nessuna delle scritture Buddiste è mai indicato che un bhiksu debba richiedere istruzioni ad una bhiksuni. Un monaco che si inchinasse ad una monaca era davvero inaccettabile nella tradizione Buddista. E quindi, quello che fece Chih-hsien rappresentò una rottura radicale ben lontana dalla mentalità dominante del maschio.

Tuttavia, si può ancora cogliere l’attaccamento al hsiang (esteriorità) tra maschi e femmine, dalla conversazione tra Liao-jan e Chih-hsien. La risposta di Liao-jan, che “il suo picco non è esposto” alla domanda di Chih-hsien “Che cos’è Mo-Shan?”, implica sia l’invisibilità che trascendenza del hsiang. Però, Chih-hsien non capì il messaggio. E quindi chiese ancora chi fosse l’occupante di Mo-shan (cioè del ‘picco’ del monte). In risposta Liao-jan precisò chiaramente che lei (Mo-shan) non aveva forma né maschile né femminile. Ancora Chih-hsien non fu soddisfatto della risposta e, perciò, ulteriormente insistette chiedendole di trasformare se stessa. L’implicazione era quella che lei per dimostrargli la sua realizzazione, avrebbe dovuto trasformarsi in maschio prima di poter diventare illuminata come la Ragazza Drago, che essa era. Liao-jan respinse nettamente l’idea. Non è noto se essa avesse avuto i poteri soprannaturali per eseguire una trasformazione di sesso. Ma non è questo il punto. Il rifiuto di accettare anche solo l’idea della trasformazione indica che lei aveva già compreso l’irrilevanza della forma e del genere per la realizzazione dello Stato di Buddha. Un altro punto importante che Liao-jan fece nell’incontro, è che lei non aveva alcun interesse per i poteri soprannaturali, perché questi non hanno nulla a che fare con l’Illuminazione.

E’ certamente vero che il Buddismo insegna che dopo che un praticante ha raggiunto un certo grado di realizzazione, sviluppa il potere spirituale (siddhi). Si dice che un Arhat sia in possesso di sei poteri soprannaturali (sadabhijna): 1). capacità di vedere qualsiasi cosa ovunque. 2). capacità di ascoltare qualsiasi suono in qualsiasi punto. 3). capacità di conoscere le cose in tutte le altre menti. 4). la conoscenza di tutte le precedenti esistenze di sé e di altri. 5). il potere di essere in qualsiasi luogo o di fare qualsiasi cosa a piacimento, e 6. la coscienza soprannaturale di diminuire le propensioni ai vizi. (per ulteriori informazioni sulle fonti di quanto sopra, vedere nota 18) (Vedi anche, Chalabhinna III. (Le sei conoscenze di quelli più valorosi) nr. 5).

Così, anche Liao-jan capì che è attraverso l’Illuminazione che i poteri soprannaturali si manifestano, piuttosto che i poteri soprannaturali possano rafforzare l’Illuminazione. Inoltre, i poteri soprannaturali non sono raggiungibili esclusivamente dai Buddisti. E’ possibile per chiunque che abbia una profonda coltivazione religiosa e spirituale di sviluppare una sorta di poteri super-normali.

Come accennato in precedenza, lo status delle donne culmina nella trionfale apparizione di Srimala nel ‘Srimala-Sutra’ e della Dea nel ‘Vimalakirti-nirdesa Sutra’. Srimala, avanzata Bodhisattva donna, non solo è la figura principale di un sutra Buddista, ma in realtà insegna la dottrina più importante del ‘pensiero-Tathagatagarbha’, che arriva a sostenere l’esistenza di una Buddhità universale. La dea, figura simbolica, rappresenta una “femminista” liberale che con grande coraggio insegna la dottrina di Sunyata a Sariputra, rappresentante della tradizione conservatrice. Essa infatti sottolinea che tutte le convenzionali distinzioni – maschile contro femminile, bene contro il male, samsara contro nirvana, e così via – sono semplicemente illusorie. Liao-jan, anche se viveva in una società Cinese dominata dal maschile, ha pienamente compreso l’insegnamento Buddista della Sunyata e il non convenzionale spirito del Ch’an. Essa veramente dimostrò di avere lo stesso calibro, visione ed intuizione sia di Srimala che della Dea.

Nella letteratura del Ch’an, la storia di Liao-jan fu spesso citata nelle istruzioni di Dharma impartite dai maestri Ch’an. Ad esempio, Hung-Chih la menzionò più volte nel Hung-chih Ch’an shih-kuang-lu (19). Anche Ta-hui e Yuan-wu raccontarono la sua storia esemplare quando davano istruzioni (20). Questo atteggiamento mentale liberale ed aperto è caratteristica del Ch’an, com’è stato chiaramente illustrato nelle istruzioni per le donne del Maestro Ch’an Wu-Hsiang.

La figlia di un funzionario, di nome Mu-jung, era molto interessata agli insegnamenti Buddisti. Lei andò da Wu-Hsiang e disse: “In quanto donna, io non sono libera perchè ho impedimenti ed I Cinque Ostacoli (vedi sotto). Io sono limitata dal corpo femminile. Vengo ora a voi, al fine di tagliare la fonte della trasmigrazione [nel ciclo di vita e morte]”.

Wu-Hsiang allora disse: “Poiché hai l’aspirazione [a cercare la liberazione], tu sei già realmente un grande ‘uomo’….. Il ‘non-pensiero’ non è di sesso maschile e nemmeno è di sesso femminile”(21).
Come la storia stessa indica, la donna aveva accettato l’immagine tradizionale della donna e l’idea di inferiorità del corpo femminile. Per contrastare questo stereotipato malinteso, Wu-Hsiang sottolineò che, non appena ella aveva avuto l’aspirazione all’Illuminazione, aveva già trasceso i limiti del sesso e del genere. Il reame dell’Illuminazione, che Wu-Hsiang interpretava come il ‘non-pensiero’, non è né maschile né femminile.
La BHIKSUNI ANONIMA:

E’ interessante notare che una storia con tema simile è anche registrata nel Cheng-te ch’uan Teng-lu. Tuttavia, in questo caso, la discriminazione contro le bhiksuni è evidente, almeno esteriormente. Quando una bhiksuni anonima volle dare una formale lezione di Ch’an, il monaco-T’an kung le disse: “Una ‘bhkiksuni’, in quanto donna, non deve dare un insegnamento Ch’an”. La bhiksuni replicò,
“Che cosa hai da dire sul fatto che la Ragazza-Dragone di soli otto anni, divenne un Buddha?”

“La Ragazza-Dragone potè fare diciotto tipi di trasformazioni. Puoi fare anche tu una trasformazione per questo vecchio monaco?”

“Anche se uno può trasformare se stesso, egli non è altro che un spirito di volpe selvatica”(22), disse la bhiksuni .

T’an-kung allora con un calcio la scacciò via (23).

Dal dialogo si può vedere che T’an-Kung, prima di tutto, contestò la capacità e il diritto della bhiksuni ad insegnare. Poi, quando lei replicò che anche una ragazza di otto anni potè realizzare il Buddha, T’an-Kung pretese la tradizionale visione della trasformazione sessuale, significando che l’identità dell’Illuminazione è maschile. Così come Liao-jan, la bhiksuni semplicemente negò validità, necessità e rilevanza di tale trasformazione. Tuttavia, le due storie andarono in modo diverso. Una finisce con il monaco che rende omaggio alla monaca, mentre l’altra finisce con il monaco che scalcia la monaca. Quando diciamo che la Scuola Ch’an aveva un’attitudine più liberale e solidale verso le donne ciò non significa necessariamente che ogni  monaco Ch’an sia allo stesso modo…

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(*) I Cinque Ostacoli:

I cinque ostacoli, non sono che cinque contaminazioni e che sono chiamati ‘medi-Klesha’. Essi sono: (1) il desiderio di piaceri sensuali e sensoriali (2), rabbia o avversione (3), indolenza o pigrizia, (4) preoccupazione, e (5) dubbio. Il Canone Pali illustra l’effetto di questi ostacoli, con l’aiuto di cinque eloquenti esempi:

  1. La mente iperstimolata dal desiderio di piaceri sensoriali è paragonata ad acqua colorata, che impedisce che una cosa possa essere veramente riflessa nell’acqua. Così, un uomo ossessionato dal desiderio di piaceri sensoriali non è in grado di ottenere una vera visione di sé stesso o di altre persone e del proprio ambiente.
  2. La mente oppressa dalla rabbia è paragonata all’acqua bollente, che non può dare un’accurato e perfetto riflesso. Un uomo sovrastato dalla rabbia non è in grado di discernere un problema in modo corretto.
  3. Quando la mente è nella morsa della pigrizia e dell’indolenza, è come l’acqua coperta da uno strato di muschio: la luce non può raggiungere l’acqua e quindi il riflesso è impossibile. L’uomo pigro non fa nemmeno uno sforzo per una comprensione corretta.
  4. Quando è preoccupata, la mente è come l’acqua scossa dal vento turbolento, che quindi non riesce a dare un vero e proprio riflesso. L’uomo preoccupato ed eternamente irrequieto non è in grado di effettuare una corretta valutazione di un problema.
  5. Quando la mente è presa dal dubbio, è paragonata all’acqua fangosa tenuta nell’oscurità delle tenebre, che non può riflettere affatto l’immagine. Perciò, tutti questi cinque ostacoli privano la mente della comprensione e della felicità, e causano molto stress e sofferenza.

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NOTE:
1. I.B. Horner, Tr. The Book of the Discipline, Pali Text Society, London, 1975, vol.5, p.354.

2. Nel ‘Sutra in Quaranta-due Sezioni’, il Buddha disse ai monaci, “Fate attenzione a non guardare le donne. Se vi capita di vederle, non guardatele. Fate attenzione a non parlare con loro. Se parlate con loro, assicura-tevi di guardare le vostre menti e i vostri comportamenti.

3. Negli ultimi anni dagli studiosi vi sono stati molti studi su donne Buddiste. Qui ve ne sono solo alcuni, Dianna Paul, Women in Buddhism, Lancaster-miller, 1980. Rita M. Gross, “Buddhism and Feminism” Toward their Mutual Thansformation,” Eastern Buddhist, no.1. (spring, 1986). pp. “Changing the Female Body�G Women and the Bodhisattva Career in Some `Maharatnakutasutra` ,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1981.  

4. Pual, Women in Buddhism, pp.169-171.

5. T. 11, p.543. 

6. F. Max Müller, Tr. The Bon-so-wa-ei Gappei Jodo Sun-bukyo, Taitong Press, 1961, p.390.

7. Il Miao-fa lien-hua ching, The Lotus Sutra, T. 9, p.35. (A quel tempo, Shariputra disse alla ragazza-drago, “Supponi che in questo breve periodo di tempo tu sia stata capace di raggiungere l’Insuperabile Via. Ma questo è difficile da credere. Perché? Perché il corpo della donna è sporco e contaminato, non è un veicolo per il Dharma. Come hai potuto tu raggiungere l’Insuperabile Bodhi? La Via alla Buddhità è lunga e difficile. Solo dopo che uno ha passato incommensurabili kalpa a perseguire le austerità, accumulando buoni atti, praticando tutti i tipi di paramita, si può finalmente ottenere il successo. Inoltre, un donna è più soggetta ai cinque ostacoli. In primo luogo, essa non può diventare un Brahma (Re celeste). Secondo, essa non può diventare il Re Shakra. Terzo, essa non può diventare un Re-Demone. Quarto, essa non può diventare un Re Saggio che gira la ruota. E quinto, essa non può diventare un Budda. Come avrebbe potuto quindi una donna come te essere in grado di raggiungere la Buddhità così rapidamente? “

A quel tempo, la ragazza-drago aveva un prezioso gioiello il cui valore era di migliaia di milioni di volte il mondo, che presentò al Buddha. Il Buddha immediatamente lo accettò. La ragazza-drago disse al Bodhisattva Saggezza Accumulata ed al venerabile Shariputra, “Io ho presentato il prezioso gioiello e l’Onorato nel Mondo lo ha accettato – forse che non è stato fatto rapidamente?”

Essi risposero, “Molto rapidamente!”

La ragazza proseguì, “Usate i vostri poteri soprannaturali e guardatemi raggiungere la Buddhità. Ciò sarà anche più veloce di quello!”

A quel punto, tutti i membri dell’Assemblea videro la ragazza-drago trasformarsi nello spazio di un istante in un uomo e svolgere tutte le pratiche di un Bodhisattva, procedendo immediatamente verso la Terra Pura del sud, prendendo posto su un loto ingioiellato, e ottenendo una imparziale e corretta Illuminazione. Con le trenta-due caratteristiche e le altre ottanta caratteristiche, Egli espose la meravigliosa Legge per tutti gli esseri viventi in tutte le dieci direzioni).

8. Il Wei-mo-Chi Ching (Vimalakirti-nirdesa sutra), T.14, p.574b.

9. T.85, pp.1283-1291.

10.Ta-hui p’u-chueh ch’an Shih-yu-lu, chuan 23, T.47, p.909b.

11.Ta-hui p’u-chueh ch’an Shih-p’u-shuo, Dainihon zokazokyo 1, 31, 5, p.455a. La traduzione è presa da Miriam L. Levering, “La Ragazza-Drago e la Badessa di Mo-Shan: ‘Genere e Stato nella tradizione Buddista Ch’an “, Journal of the International Association of Buddhist Studies vol.5, n ° 1 , 1982, pag.20.

12. ‘Ching-te ch’uan Teng-lu’ (successivamente abbreviato come CTCTL), T.51, p.219b-c.

13.Mo-Shan è anche il nome della montagna dove Liao-jan visse. E’ usanza del Buddismo Cinese che i monaci e le monache siano indicati con il nome del luogo o del monastero in cui vivono. Vedi anche Mo Shan-Liao-jan 14. Per la biografia di Chin-Hsien, vedere CTCTL, Chuan, 12.

15.CTCTL, T. 51, p.289a. La traduzione è presa da Levering, “The Dragon Girl”, pag.28.

16.Hsu Giu-chi, comp., Chih-yueh-lu (Taipei: Chen Shanmei cn’u pan lei, 1959), Chuan 13 (vol.2), pp. 932-933.
17. Il famoso maestro Zen giapponese Dogen fu anche molto liberale in materia di portare rispetto alle donne o bhiksuni. Egli disse: “Quando fate domande di Dharma ad una monaca che trasmette il tesoro degli occhi del vero Dharma, e che ha raggiunto la fase degli ultimi dieci stadi del bodhisattva, rendetele omaggio, in questo modo lei riceverà naturalmente il vostro omaggio. “(Levering, pag.30). Vedi anche: Dogen Zenji.

18.Ma Tin Hla, MA, The Six Supernatural Powers of The Buddha, Vol. III, n. 4 e 6, 1958. Importante, si veda anche In The Way of Enlightenment: The Ten Fetters of Buddhism. Vedi anche The Four Types of Arhats. (Si prenda nota anche di questo:

 IDDHIVIDHA – IL POTERE DELLA TRASFORMAZIONE: “Se un Bhikkhu avesse desiderio, o Fratelli, di esercitare uno qualunque dei diversi Siddhi (poteri), essendo uno, diventare multiforme, essendo multiforme, di diventare uno; diventare visibile, o diventare invisibile, andare in un altro luogo senza essere bloccati da nulla come un muro o una recinzione, o una montagna, o come attraverso l’aria; penetrare su e giù attraverso la terra solida, come attraverso l’acqua; camminare sulle acque senza dividerla, come su un solido terreno; di viaggiare attraverso il cielo sulle ali come gli uccelli; toccare e sentire con la mano anche il sole e la luna, pur essendo essi possenti e potenti, e di raggiungere con il corpo perfino il cielo di Brahma; lasciandolo quindi pieno di ogni contemplazione, lasciandolo con una tale quiete del cuore che scaturisce dal di dentro, non lasciandolo ritrarsi dall’estasi della contemplazione, lasciandolo guardare attraverso le cose, lasciandolo essere molto più solo!

(AKANKHEYYA SUTTA, Vol. XI, dei Sacri Libri dell’Oriente [14])

19. Vedere T.48, p.16b, p.32b, p.42b, p.44c e p.47b.

20. Vedere l’Hung-Chih ch’an Shih-kung-lu, T.48. p.32b. p.44c, P.94 ter. E il Yuan-wu fo-kuo ch’an Shih-yu-lu  che racconta la storia (T.48, p.779b.)

21. Il Li-tai fa-pao chi, T.51, p.192a-b.

22. Secondo la mitologia Cinese, lo spirito di volpe selvatica è capace di molti tipi di auto-trasformazione. Vedi anche: Enlightenment and Karma: Their Role in the Awakening Experience.

23.CTCTL, T.51, p.294c.

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Bibliografia: Le Donne nel Buddismo

Il seguente elenco è una selezione di libri sul “divino femminile”, sulle donne e l’ influenza femminile nel Buddismo. La maggior parte dei libri sono scritti da donne, pur se vi sono anche autori di sesso maschile. Ove possibile, sono riportati il numero di pagine e il codice ISBN. Si prega di notare che, se l’autore ha un nome come monaco ordinato, quest’ultimo è messo come un “cognome”. A rigor di termini, questo non sarebbe un utilizzo corretto, ma è il modo in cui tali testi sono catalogati da bibliotecari e editori. Inoltre, questo elenco è stato lasciato in lingua originale per una più attinente conformità.

  1. Aitken, Molly Emma, ed. Meeting the Buddha: On Pilgrimage in Buddhist India. Riverhead Books (Tricycle), 1995 (370pp).
  2. Allione, Tsultrim. Women of Wisdom. London: Arkana, 1984 / New York: Arkana, 1986. ISBN 0-14019-072-4 (282pp). A selection of life stories of great Tibetan women teachers, with a lengthy introduction to the topic of women and the female principle in Tibetan Buddhism.
  3. Bartholomeusz, Tessa. Women under the Bo Tree: Buddhist Nuns in Sri Lanka. New York: Cambridge University Press, 1994.
  4. Batchelor, Martine. Walking on Lotus Flowers: Buddhist Women Working, Loving and Meditating. London: Thorsons/Harper Collins, 1996. ISBN 0-7225-3231-8.
  5. Batchelor, Martine and Brown, Kerry, eds. Buddhism and Ecology. Cassell, 1992. ISBN 0304303756 (114pp.).
  6. Beck, Charlotte Joko. Everyday Zen: Love and Work. San Francisco: Harper & Row, 1989. ISBN 0-06-060734-3.
  7. Beck, Charlotte Joko. Nothing Special: Living Zen. San Francisco: Harper & Row, 1994. ISBN 0-06-251117-3 (277 pages). See also the review by Fumyo Mishaga.
  8. Benard, Elisabeth. Chinnamasta: The Aweful Buddhist and Hindu Tantric Goddess. Motilal Banarsidass, 1995.
  9. Beyer, Stephan. The Cult of Tara: Magic and Ritual in Tibet. Berkeley: University of California Press, 1973. A study of Tibetan beliefs and practices concerning Tara, the Bodhisattva of compassionate activity.
  10. Blakiston, Hilary. But Little Dust. Cambridge: Allborough Press, 1991.
  11. Blofeld, John. Bodhisattva of Compassion: The Mystical Tradition of Kuan Yin. Boulder: Shambhala, 1978. A study of Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion, in the female forms of Kuan Yin (Chinese) and Tara (Tibetan).
  12. Boucher, Sandy. Opening the Lotus: A Woman’s Guide to Buddhism. Boston: Beacon Press, 1997. “An introduction to Buddhist philosophy and practice for women.” ISBN 0-8070-7308-3 (hardcover), list $18.00 U.S.
  13. Boucher, Sandy. Turning the Wheel: American Women Creating the New Buddhism (387pp). San Francisco: Harper and Row, 1988. An extensive series of interviews with women active in North American Buddhism.
  14. Byles, Marie B. Journey into Burmese Silence. London: George Allen & Unwin, 1962.
  15. Cabezón, José Ignacio, ed. Buddhism, Sexuality, and Gender. Albany: State University of New York Press, 1992.
  16. Campbell, June. Traveller in Space: In search of female identity in Tibetan Buddhism.. London: Athlone Press, February 1996. ISBN 0-485-11494-1 (236pp.)
  17. Chayat, Roko Sherry, ed. Subtle Sound: The Zen Teachings of Maurine Stuart, with a foreword by Edward Espe Brown. Boston: Shambhala, 1996. ISBN 1-57062-094-6. A collection of teachings by the late female Roshi Maurine Stuart – a principal American student of Soen Nakagawa Roshi and a teacher at the Cambridge Buddhist Association.
  18. Chödron, Pema. Start Where You Are: A Guide to Compassionate Living. Boston: Shambhala, 1994. The author is the abbess of Gampo Abbey in Nova Scotia, Canada, and a senior student of the late Ven. Chögyam Trungpa Rinpoche.
  19. Chödron, Thubten. Open Heart, Clear Mind. Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1990. Thubten Chödron is the seniormost female teacher within the Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition (FPMT), a Tibetan Buddhist organisation founded by the late Lama Yeshe.
  20. Chödron, Thubten. Taming the Monkey Mind. Lutterworth, Leicestershire: Tynron Press, 1990.
  21. Chögyam, Ngakpa. Rainbow of Liberated Energy: Working with Emotions through the Colour and Element Symbolism of Tibetan Tantra. Forthcoming, Aro Books; formerly Longmead: Element Books, 1986.
  22. Coleman, Rev. Mary Teal (Ven. Tenzin Yeshe). MONASTIC: An Ordained Tibetan Buddhist Speaks on Behalf of Full Ordination for Women (99pp).
  23. David-Neel, Alexandra. Magic and Mystery in Tibet (321pp).
  24. Dowman, Keith. Sky Dancer: the secret life and songs of the Lady Yeshe Tsogyel. London: Arkana, 1989; originally London: Routledge & Kegan Paul, 1984. ISBN 0-140-19205-0 (379pp). A sacred biography of the Tibetan yogini Yeshe Tsogyel, consort of Padmasambhava and regarded in her own right as a great mystic, teacher and lineage-holder.
  25. Dresser, Marianne, ed. Buddhist Women on the Edge: Contemporary Perspectives from the Western Frontier. North Atlantic Books, 1996. ISBN 1556432038 (321 pages). The CIIS Bookstore says of this book: “The essays … explore issues of gender, race, class, and sexuality; lineage, authority, and the accessibility of Buddhist institutions; monastic, lay, and community practice; the teacher-student relationship; psychological perspectives and the role of the emotions; crossscultural adaptation and appropriation; and how spiritual practice informs creativity, personal relationships, and political/social activism.”
  26. Drolma, Delog Dawa. Delog: Journey to Realms Beyond Death. Padma Publishing, 1995.
  27. Edou, Jérôme. Machig Labdrön and the Foundations of Chöd (244pp). Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1995. A book about the Tibetan Buddhist practice of chöd, founded by the great female mystic Machig Labdrön.
  28. Ehrlich, Gretel. Questions of Heaven: The Chinese Journeys of an American Buddhist. Boston: Beacon Press, 1997. “A haunting pilgrimage to one of China’s holy mountains.” ISBN 0-8070-7310-5 (hardcover), list $20.00 U.S.
  29. Feldman, Christina. The Quest of the Warrior Woman: Women as Mystics, Healers and Guides. London & San Francisco: Aquarian, 1994. ISBN 1-85538-323-3 (239 pp). The author co-founded Gaia House, a retreat centre in Devon, England. She is also an international adviser to the Buddhist Peace Fellowship.
  30. Feldman, Christina. Woman Awake: A Celebration of Women’s Wisdom (155pp).
  31. Friedman, Lenore. Meetings with Remarkable Women: Buddhist Teachers in America. Boston: Shambhala, 1987.
  32. Galland, China. Longing for Darkness: Tara and the Black Madonna (392pp). New York: Viking, 1990.
  33. Grimshaw, Anna. Servants of the Buddha: Winter in a Himalayan Convent. London: Open Letters, 1992. A woman from Lancashire visits a Ladakhi Buddhist convent.
  34. Gross, Rita M. Buddhism After Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism. Albany: State University of New York Press, 1993. (The online journal CyberSangha offers a review of this book.)
  35. Gyatso, Geshe Kelsang. Guide to Dakini Land: A Commentary to the Highest Yoga Tantra Practice of Vajrayogini. London: Tharpa, 1991. A guide to the Highest Yoga Tantra practice of the female Buddha Vajrayogini.
  36. Halifax, Joan. The Fruitful Darkness: Reconnecting with the Body of the Earth. New York: HarperCollins Publishers, 1993. ISBN 0-06-250369-3 (240pp). A personal and very moving journey in which Halifax “weaves diverse themes of deep ecology, shamanism and Buddhism into a colorful literary tapestry” [Andrew T. Weil]. An appendix includes the Precepts of the Order of Interbeing by Ven. Thich Nhat Hanh.
  37. Havnevik, Hanna. Tibetan Buddhist Nuns. Oslo: Norwegian University Press, 1990. The definitive work on the subject.
  38. Hopkinson, Deborah, Michele Hill, and Eileen Kiera, eds. Not Mixing Up Buddhism: Essays on Women and Buddhist Practice. Fredonia (NY): White Pine Press, 1986.
  39. Horner, Isaline B. Women Under Primitive Buddhism. London: Routledge & Kegan Paul, 1930 (reprint Delhi: Motilal Barnasidass, 1975).
  40. Kabilsingh, Chatsumarn. A Comparative Study of Bhikkhuni Patimokkha. Chaukhambha Oriental Research Studies, vol. 28. Varanasi: Chaukhamba Orientalia, 1984. On the vows and rules of fully ordained nuns (bhikkhuni [Pali] or bhikshuni [Sanskrit]).
  41. Kabilsingh, Chatsumarn. Thai Women in Buddhism. Berkeley: Parallax Press, 1991.
  42. Kalyanavaca, editor, The Moon and Flowers – A Woman’s Path to Enlightenment Birmingham:Windhorse Publications, 1997. Brings together essays written by nineteen women who have been ordained within the Buddhist tradition.
  43. Khema, Ayya. Being Nobody, Going Nowhere. London: Wisdom Publications, 1987. An introduction to Buddhist practice by a German-born bhikshuni (fully ordained nun) of the Theravada tradition.
  44. Khema, Ayya. When the Iron Eagle Flies: Buddhism for the West. London: Arkana, 1991.
  45. Khong, Chan. Learning True Love: How I Learned and Practiced Social Change In Vietnam. Berkeley: Parallax Press, 1993.
  46. King, Sallie B., trans. Passionate Journey: The Spiritual Autobiography of Satomi Myodo. Boston: Shambhala, 1978.
  47. Klein, Anne C. Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists, and the Art of the Self (307pp). Boston: Beacon Press, 1995. (Click here to see a reproduction of a thangka of Yeshe Tsogyal in the form of Dechen Gyalmo, the Great Bliss Queen.)
  48. Kunsang, Erik Pema. Dakini Teachings: Padmasambhava’s Oral Instructions to Lady Tsogyal. Boston: Shambhala, 1990. ISBN 0877735468 (189pp.).
  49. Kunsang, Erik Pema. The Lotus-Born: the life story of Padmasambhava. Composed by Yeshe Tsogyal. Boston: Shambhala, 1990. ISBN 0877738696 (321pp.).
  50. Law, Bimala Churn. Women in Buddhist Literature. Varanasi: Indological Book House, 1981.
  51. Levine, Norma. Blessing Power of the Buddhas (155pp). Describes observable physical manifestations, e.g. relics and other sacred objects, of the Buddhas’ blessings.
  52. Majupuria, Indra. Tibetan Women (Then and Now). Lashkar, India: M. Devi, 1990.
  53. Murcott, Susan. The First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigata (219pp). Berkeley: Parallax Press, 1991.
  54. Neumaier-Dargyay, Eva K. The Sovereign All-Creating Mind – The Motherly Buddha: A Translation of the Kun byed rgyal po’i mdo. Albany: State University of New York Press, 1992.
  55. Norberg-Hodge, Helena. Ancient Futures: Learning from Ladakh. Vintage, 1991. Preface by H.H. the Dalai Lama, introduction by Peter Matthiessen.
  56. Norman, K.R., trans. The Elders: Verses II: Therigatha. London: Pali Text Society and Luzac & Company, 1971.
  57. O’Halloran, Maura. Pure Heart, Enlightened Mind. Riverhead Books (Tricycle), 1994. Lovely story of a young Irishwoman who became a recognised Zen master in Japan.
  58. Palmer, Martin and Ramsay, Jay with Kwok, Man-Ho. Kuan Yin: Myths and Propecies of the Chinese Goddess of Compassion. London/San Francisco: Thorsons (HarperCollins Publishers), 1995. ISBN 1 85538 417 5 (226pp).
  59. Pao-Ch’ang, Shih. Lives of the nuns: biographies of Chinese Buddhist nuns from the fourth to sixth centuries. Trans. by Kathryn Ann Tsai. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1994. ISBN 0824815416 (188pp).
  60. Padmasuri. But Little Dust : Life Amongst the Ex-Untouchables of India . Birmingham:Windhorse Publications, 1997.
  61. Paul, Diana Y. Women in Buddhism: Images of the Feminine in Mahayana Buddhism. Berkeley: University of California Press, 1985; formerly Berkeley: Asian Humanities Press, 1979.
  62. Rhie, Marylin M., and Robert A.F. Thurman. Wisdom and Compassion: The Sacred Art of Tibet. New York: Harry N. Abrams, 1991. A magnificent large-format book of sacred art (statues and paintings) from Tibet (from the art exhibit of the same name). Includes depictions of numerous female Buddhas, bodhisattvas and protectors.
  63. Rhys-Davids, C.A.F. and Norman, K.R., translators. Pitakas/Khuddaka: Poems of Early Buddhist Nuns (Therigata). Headington, Oxford: Pali Texts Society, 1989. ISBN 0860132897 (233pp).
  64. Roberts, Bernadette. The Experience of No-Self. Boulder, Colorado: Shambala, 1984. A practising Catholic’s experience of anatta or no-self.
  65. Salzburg, Sharon. Lovingkindness: The Revolutionary Art of Happiness (193pp). Shambhala. Co-founder of the Insight Meditation Society and Barre (Massachusetts) Center of Buddhist Studies.
  66. Savvas, Carol D. A Study of the Profound Path of gCod: The Mahayana Buddhist Meditation Tradition of Tibet’s Great Woman Saint Machig Labdrn. Ph.D. dissertation: University of Wisconsin-Madison, 1990 (493 pp). A detailed study of the origin and practice of chöd with translations of many essential texts and commentaries.
  67. Seneviratne, Maureen. Some Women of the Mahavamsa and Culavamsa. Colombo: H.W. Cave & Co., 1969.
  68. Shaw, Miranda. Passionate Enlightenment: Women in Tibetan Buddhism. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1994. ISBN 0-691-03380-3 (291pp). A riveting look at the little-known role of female teachers and lineage-holders in the Vajrayana tradition. Essential reading for Tibetan Buddhist women.
  69. Shin, Nan (pseud.). Diary of a Zen Nun: Every Day Living. New York: E.P. Dutton, 1988.
  70. Sidor, Ellen S. A Gathering of Spirit: Women Teaching in American Buddhism. Cumberland (R.I.): Primary Point Press, 1987.
  71. Srimala, Breaking Free : Glimpses of a Buddhist Life Birmingham:Windhorse Publications, 1997. The remarkably honest, moving, and often very funny story of a woman’s journey to spiritual freedom.
  72. Subhuti (Alex Kennedy). Women, Men and Angels. Birmingham: Windhorse Publications, 1996. An exposition of the provocative views of Sangharakshita, the founder of the Western Buddhist Order/FWBO, on women and men in the spiritual life.
  73. Tsomo, Karma Lekshe, ed. Buddhism Through American Women’s Eyes. Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1995. ISBN 1-55939-047-6 (180 pp). A selection of essays “by practitioners from the Theravada, Japanese Zen, Shingon, Chinese Pure Land, and Tibetan traditions, who share their thoughts on Buddhist philosophy, its practical application in everyday life, and the challenges of practicing Buddhism in the Western world.”
  74. Tsomo, Karma Lekshe, ed. Sakyadhita: Daughters of the Buddha. Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1989. Lekshe is a bhikshuni (fully ordained nun) in the Tibetan Buddhist tradition and is Secretary of Sakyadhita International. She founded the Jamyang Chöling Institute for Buddhist Women in India and is currently in the Philosophy Department at the University of Hawai’i. This book is a collection of essays and presentations by women who attended the first international conference of Buddhist women, with significant content relating to the ordination of nuns.
  75. Tsomo, Karma Lekshe. Sisters in Solitude – Two Traditions of Buddhist Monastic Ethics for Women – A Comparative Analysis of the Chinese Dharmagupta and the Tibetan Mulasarvastivada Bhiksuni Pratimoksa Sutras. New York: SUNY Press, 1996. ISBN 0-7914-3090-1 (paperback) or 0-7914-3089-8 (cloth), 192 pp. This landmark book is the first translation into English of two versions of the Bhikshuni Pratimoksha Sutra, the precepts and rules of conduct for fully-ordained Buddhist nuns.
  76. Tulku, Tarthang, trans. Mother of Knowledge: The Enlightenment of Ye-shes mTsho-rgyal, by Nam-mkha’i snying-po, ed. Jane Wilhelms. Berkeley: Dharma Publishing, 1983. Another translation (see Dowman, above) of the sacred biography of the Tibetan yogini Yeshe Tsogyel.
  77. Willis, Janice D., ed. Feminine Ground: Essays on Women and Tibet. Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1989; reprinted 1995.
  78. Willson, Martin. In Praise of Tara: Songs to the Saviouress. London: Wisdom Publications, 1986.
  79. Wilson, Liz. Charming Cadavers: Horrific Figurations of the Feminine in Indian Buddhist Hagiographic Literature. Chicago: University of Chicago Press, 1996.  (http://www.geocities.com/zennun12_8/index.html#N30)


 

 

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giugno 29, 2014 · 5:05 pm

Hans Sedlmayr

Hans Sedlmayr

 

In quali condizioni un’opera d’arte  o l’arte di un artista o di un’ epoca  può essere chiamata demoniaca (che significa, come avevamo convenuto, ‘cacodemoniaca’, ossia derivante dallo spirito maligno), diabolica o infernale. ( Nella foto:Mark Ryden nel suo studio )
Sul piano di una storia dell’arte che abbia pretese di autonomia, e dunque di estetismo puro, è impossibile stabilire utilmente un concetto di arte demoniaca. Di più: su tale piano non si riesce neppure a percepire quale sia il senso esatto del termine ‘arte demoniaca’; termine peraltro indispensabile a penetrare realmente i fenomeni artistici e a discernere efficacemente i diversi spiriti che si manifestano nelle arti. Per giungere a tale discernimento è indispensabile fare quello che l’estetismo non fa: prendere sul serio le opere d’arte. A tale scopo è necessario considerarle come enunciazioni, enunciazioni plastiche riguardanti stati di cose reali e ontologici, enunciazioni che possono essere vere o false (o insensate) al pari delle enunciazioni verbali.
Procedendo così, difenderemo la seguente tesi: un’opera d’ arte è demoniaca, diabolica, quando conferma con l’immagine un’enunciazione ontologicamente falsa su Dio, gli angeli, l’uomo, il mondo, la natura ecc.; ossia quando esprime tale enunciazione sotto una forma artistica che impegni lo spettatore ad approvare e accettare la falsa asserzione. Tale opera d’arte è un ‘rovesciamento’, divenuto forma, non solo dell’ordine dei valori, ma anche dell’ordine ontologico, e ciò corrisponde peraltro al senso primo del termine ‘diabolus’, diabolico. Dal punto di vista oggettivo, in rapporto all’essere e a ciò che è, si tratta di una menzogna, proprio come il ‘diabolus’ è il ‘padre della menzogna’. E dal punto di vista soggettivo, in rapporto allo spettatore, si tratta di ‘seduzione’, proprio come Satana è il ‘seduttore delle origini’.

(da IlNodoGordiano.it)

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giugno 29, 2014 · 4:59 pm

”Archetipi celesti” di Mircea Eliade

 

Archetipi celesti dei territori, dei templi e delle città

Secondo le credenze mesopotamiche, il Tigri ha il suo modello nella stella Anunlt, e l’Eufrate nella stella della Rondine. Un testo sumerico parla della “dimora delle forme degli dèi”, in cui si trovano “[le divinità] dei greggi e quelle dei cereali”.

Anche per i popoli altaici le montagne hanno un prototipo ideale nel cielo. I nomi dei luoghi e dei nomi egiziani erano dati secondo i “campi celesti”: si cominciava con il conoscere i “campi celesti”, poi li si identificava nella geografia terrestre. Nella cosmologia iranica di tradizione zervanita “ogni fenomeno terrestre, astratto o concreto, corrisponde a un termine celeste, trascendente, invisibile, a un’”idea” nel senso platonico. Ogni cosa, ogni nozione si presenta sotto un duplice aspetto: quello di menok e quello di getah. Vi è un cielo visibile: vi è quindi anche un cielo menok che è invisibile (Bundahishn, c. 1). La nostra terra corrisponde a una terra celeste. Ogni virtù praticata quaggiù, nel getah, possiede una controparte celeste che rappresenta la vera realtà… L’anno, la preghiera… insomma, tutto quello che si manifesta nel getah è contemporaneamente menok. La creazione è semplicemente sdoppiata. Dal punto di vista cosmogonico, lo stadio cosmico qualificato come menok è anteriore allo stadio getah“.

In particolare, il tempio – come luogo sacro per eccellenza – aveva un prototipo celeste. Sul monte Sinai, Jahvè mostra a Mosè la “forma” del santuario che dovrà costruirgli: “Costruirete il tabernacolo con tutti gli arredi, esattamente secondo il modello che ti mostrerò” (Es. 25,8-9). “Guarda e costruisci tutti questi oggetti secondo il modello che ti ho mostrato sulla montagna” (25,403). E quando Davide dà a suo figlio Salomone la pianta delle fondamenta del tempio, del tabernacolo e di tutti gli arredi lo assicura che ” tutto ciò… si trova esposto in uno scritto opera della mano dell’Eterno, che me ne ha dato la comprensione ” (Cron. 1,28,19). Di conseguenza ha visto il modello celeste.

Il più antico documento concernente l’archetipo di un santuario è l’iscrizione di Gudéa che si riferisce al tempio innalzato da lui a Lagash. Il re vede in sogno la dea Nidaba, che gli mostra un pannello su cui sono elencate le stelle benefiche, e un dio, che gli rivela la pianta del tempio. Anche le città hanno il loro prototipo divino. Tutte le città babilonesi avevano i loro archetipi in costellazioni: Sippar nel Cancro, Ninive nell’Orsa Maggiore, Assur in Arturo, ecc. Sennacherib fa costruire Ninive secondo “il progetto stabilito da tempi remotissimi nella configurazione del cielo”. Non soltanto un modello precede l’architettura terrestre, ma si trova anche in una “regione” ideale (celeste) dell’eternità. Lo proclama Salomone: “Tu mi hai ordinato di costruire il tempio nel tuo santissimo Nome, e anche un altare nella città in cui tu abiti, secondo il modello della tenda santissima, che tu avevi preparato fin dall’inizio!” (Sap. 9,8).

Una Gerusalemme celeste è stata creata da Dio prima che la città di Gerusalemme fosse costruita dalla mano dell’uomo: a quella si riferisce il profeta nell’Apocalisse Siriaca di Baruch, 2,42, 2-7: “Credi che sia là la città di cui ho detto: “Nella palma delle mie mani ti ho fondata”? La costruzione che si trova attualmente in mezzo a voi non è quella che è stata rivelata in me, quella che era preparata dal tempo in cui mi sono deciso a creare il Paradiso, e che ho mostrato ad Adamo prima della sua colpa…”.

La Gerusalemme celeste ha infiammato l’ispirazione di tutti i profeti ebrei: Tobia (13,16), Isaia (59,11 ss.), Ezechiele (60) ecc. Per mostrargli la città di Gerusalemme, Dio rapisce Ezechiele in una visione estatica, e lo trasporta su di una montagna altissima (60,6 ss.). E gli Oracoli Sibillini conservano il ricordo della Nuova Gerusalemme, al centro della quale risplende “un tempio con una torre gigantesca che tocca le nubi ed è vista da tutti”. Ma la più bella descrizione della Gerusalemme celeste si trova nell’Apocalisse (21,2 ss.): “E io, Giovanni, ho visto la città santa, la nuova Gerusalemme, che discendeva dal cielo, da presso Dio, pronta come una sposa che si è adornata per il suo sposo”.

Ritroviamo la stessa teoria in India: tutte le città regali indiane, anche moderne, sono costruite sul modello mitico della città celeste in cui abitava nell’età dell’oro (in illo tempore) il sovrano universale. E, proprio come quello, il re si sforza di far rivivere l’età dell’oro, di rendere attuale un regno perfetto, idea che ritroveremo nel corso del presente studio. Così, per esempio, il palazzo-fortezza di Sihagiri, a Ceylon, è costruito sul modello della città celeste Alakamanda, ed è “di difficile accesso per gli esseri umani” (Mabavastu, 39,2). Anche la città ideale di Platone ha un archetipo celeste (Rep. 592b, cfr. ibid., 500e). Le “forme” platoniche non sono astrali, ma la loro regione mitica si situa tuttavia su piani sopra-terreni (Fedro, 247,250). Così, il mondo che ci circonda, in cui si sente la presenza e l’opera dell’uomo – le montagne sulle quali vive, le regioni popolate e coltivate, i fiumi navigabili, le città, i santuari – hanno un archetipo extraterreno, concepito sia come una “pianta”, come una “forma”, sia semplicemente come un “doppio” esistente precisamente a un livello cosmico superiore. Ma non tutto, nel “mondo che ci circonda”, ha un prototipo di questa specie. Per esempio, le regioni desertiche abitate da mostri, i territori incolti, i mari sconosciuti su cui nessun navigatore ha osato avventurarsi ecc. non dividono con la città di Babilonia o con il nomo egiziano il privilegio di un prototipo differenziato. Essi corrispondono a un modello mitico ma di un’altra natura: tutte queste regioni selvagge, incolte, ecc. sono assimilate al caos; esse partecipano ancora della modalità indifferenziata, informe, precedente la creazione. Per questo, quando si prende possesso di un determinato territorio, cioè quando si comincia ad esplorarlo, si compiono riti che ripetono simbolicamente l’atto della creazione; la zona incolta è prima di tutto “cosmizzata”, poi abitata.

Ritorneremo fra poco sul significato delle cerimonie di presa di possesso delle zone di nuova scoperta. Per ora vogliamo sottolineare che il mondo che ci circonda, civilizzato dalla mano dell’uomo, ha, come unica validità, quella dovuta al prototipo extraterrestre che gli è servito di modello. L’uomo costruisce secondo un archetipo; non soltanto la sua città o il suo tempio hanno modelli celesti, ma anche tutta la regione che abita, con i fiumi che la bagnano, i campi che gli dànno il nutrimento, ecc. La carta di Babilonia mostra la città al centro di un vasto territorio circolare circondato dal fiume Amer, esattamente come i sumeri si raffiguravano il paradiso: questa partecipazione delle culture urbane a un modello archetipico conferisce loro la realtà e la validità. Lo stanziamento in una zona nuova, sconosciuta e incolta, equivale a un
atto di creazione. Quando i coloni scandinavi presero possesso dell’Islanda, land-nàma, e la dissodarono, non considerarono questo atto né come un’opera originale né come un lavoro umano e profano. La loro impresa era per essi soltanto la ripetizione di un atto primordiale: la trasformazione del caos in cosmo per opera dell’atto divino della creazione. Lavorando la terra desertica, essi ripetevano infatti l’atto degli dèi che ordinavano il Caos dandogli forme e norme. O meglio: una conquista territoriale diventa reale soltanto dopo, o più esattamente, per mezzo del rituale di presa di possesso, che è solo una copia dell’atto primordiale della creazione del mondo. Nell’India vedica un territorio veniva preso legalmente in possesso per mezzo della costruzione di un altare dedicato ad Agni. “Si dice che ci si è stanziati (avasyati) quando si è costruito un garbapatya, e tutti quelli che costruiscono l’altare del fuoco sono stanziati” (avasitah), dice il Catapatha Brahmana (7,1,1,1-4). Ma l’erezione di un altare dedicato ad Agni è precisamente l’imitazione microcosmica della creazione. Anzi, un qualunque sacrificio è, a sua volta, la ripetizione dell’atto della creazione, come affermano espIicitamente i testi indù. I “conquistadores” spagnoli e portoghesi prendevano possesso, in nome di Gesù Cristo, delle isole e dei continenti che avevano scoperto e conquistato. Il piantare la croce equivaleva a una “giustificazione” e alla “consacrazione” della zona, a una “nuova nascita”, che ripeteva anche il battesimo (atto di creazione). A loro volta i navigatori britannici prendevano possesso delle regioni che avevano conquistato in nome del re d’Inghilterra, nuovo cosmocrator.

L’importanza dei cerimoniali vedici, scandinavi o romani ci apparirà più chiaramente quando esamineremo in particolare il senso della ripetizione della creazione, l’atto divino per eccellenza. Per ora consideriamo solo un fatto: ogni territorio occupato con lo scopo di abitarvi o di utilizzarlo come “spazio vitale” è prima di tutto trasformato da “caos” in “cosmos”; cioè, per effetto del rituale gli viene conferita una “forma” che lo fa così divenire reale. Evidentemente la realtà si manifesta, per la mentalità arcaica, come forza, efficacia e durata. Perciò il reale per eccellenza è il sacro, poiché soltanto il sacro è in un modo assoluto, agisce efficacemente, crea e fa durare le cose. Gli innumerevoli gesti di consacrazione – degli spazi, degli oggetti, degli uomini, ecc. – tradiscono l’ossessione del reale, la sete del primitivo per l’essere.

* * *

( da ”Il mito dell’eterno ritorno” di Mircea Eliade )

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Dioniso (parte IV)

Quando i Greci riscoprirono la presenza del dio…

Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l’esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall’orfismo o dai Misteri dell’epoca ellenistica. L’occultamento e l’epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio -pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve- indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale. Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita’ d’ordine mistico. (Per l’esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso’ intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d’immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d’Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico’ del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. Il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea -Atena, Rea o Demetra- riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del delitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L’epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov’egli ambienta la sua storia evemerizzata) l’assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche’. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore’, in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso. Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un’informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall’antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d’iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive’: i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici’, essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).

L’episodio più drammatico del mito -e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire- era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri’ [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l’immortalità (cfr. l’episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti -smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco- caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani’ si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d’iniziazione, vale a dire ‘uccidono’ il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere’ a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco – e perciò furono fulminati. Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri – e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell’orfismo.

Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio delfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26].

Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: «È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65, 6). La tradizione trasmessa da Diodoro è preziosa in quanto conferma l’esistenza dei Misteri dionisiaci. Ma è probabile che già nel V secolo questi Misteri avessero mutuato alcuni elementi ‘orfici’, e in effetti Orfeo era proclmato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni» (v. cap. XIX, vol. II).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l’unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L’ebbrezza, l’erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell’incoscienza animale o dall’estasi dell’enthousiasmos – tutti questi terrori e rivelazioni hanno un’unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l’unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l’estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l’orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.

Note

[1] Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.

[2] Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».

[3] Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.

[4] Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.

[5] Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell’albero, del ‘grano’ o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un’illustrazione della ‘passione’ dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.

[6] Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.

[7] Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.

[8] Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.

[9] Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.

[10] Si tratta di un’unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l’oracolo; cfr. Otto, p. 84.

[11] Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.

[12] Si conoscono altri esempi di ‘follia’ provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).

[13] Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz’altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo’.

[14] Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).

[15] Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.

[16] Rohde aveva confrontato l’espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l’attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l’omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare’). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell’estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).

[17] Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l’equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.

[18] Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.

[19] Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.

[20] Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.

[21] De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.

[22] Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.

[23] Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).

[24] Cfr. il ‘problema’ attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.

[25] Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L’Oracle de Delphes, p. 153 ss.

[26] Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all’amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»

[27] Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l’estasi collettiva con l’aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l’accresciuta importanza delle parti cantate dall’exarchon, per l’alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).

da: Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I: Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403.

( dal sito In Quiete di Gianfranco Bertagni)

 

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Dioniso (parte III)

Abbiamo già ricordato il rapporto di Dioniso con le acque, l’umidità e la linfa vegetale. E dobbiamo anche segnalare i ‘miracoli’ che accompagnano le sue epifanie, o le annunciano: l’acqua che sgorga dalla roccia, i fiumi che si colmano di latte e miele. A Teos, nel giorno della sua festa, una sorgente fa sgorgare vino in abbondanza (Diodoro Siculo, III, 66, 2). A Elide, tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, all’indomani vengono ritrovate piene di vino (Pausania, VI, 2, 6, 1-2). ‘Miracoli’ di questo tipo sono attestati anche altrove; il più famoso tra questi era quello delle ‘vigne di un giorno’, che fiorivano e producevano uva in poche ore, ‘miracolo’ che avveniva in diversi luoghi, perché ne parlano parecchi autori [11].

Euripide e le orge dionisiache

Simili ‘miracoli’ sono specifici del culto sfrenato ed estatico di Dioniso che riflette l’elemento più originale, e probabilmente più antico, del dio. Nelle Baccanti di Euripide troviamo una testimonianza inestimabile di ciò che ha potuto rappresentare l’incontro tra il genio greco e il fenomeno delle orge dionisiache. Lo stesso Dioniso è il protagonista delle Baccanti, fatto senza precedenti nell’antico teatro greco. Offeso perché il suo culto era ancora ignorato in Grecia, Dioniso arriva dall’Asia con un gruppo di Menadi e si ferma a Tebe, città natale di sua madre. Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli’ e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l’intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13]. Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago […] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell’evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss). Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l’influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d’uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).

Tuttavia non è il vino a provocare l’estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all’alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d’edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.). Abbondano i ‘miracoli’ tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l’acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d’edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo -continua il servo- se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).

Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e, «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l’opera delle mille mani delle fanciulle», tori minacciosi sono dilaniati in un batter d’occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare. Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano…» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, secondo te, questi Misteri?» s’informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» – «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all’epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze -la forza fisica eccezionale, l’invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi’ (l’acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza’ con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci- sono resi possibili dall’entusiasmo, dall’identificazione con il dio. L’estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l’adesione massiccia delle donne [14]. L’esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un coportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia’, la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia’, e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

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Dioniso ( parte II)

Lo stesso giorno delle Choes si formava un corteo che raffigurava l’arrivo del dio nella città. Poiché si riteneva venisse dal mare, il corteo comprendeva una barca trasportata su quattro ruote di carro, in cui si trovava Dioniso con un grappolo d’uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto. La processione comprendeva parecchi personaggi probabilmente mascherati, e un toro sacrificale preceduto da un suonatore di flauto e da portatori di ghirlande che si dirigevano verso l’unico santuario aperto quel giorno, l’antico Limnaion. Là si svolgevano diverse cerimonie, a cui partecipavano la Basilimna, la ‘Regina’ cioè la moglie dell’Arconte-Re, e quattro dame di alto rango. A partire da questo momento, la Basilimna, erede delle antiche regine della città, era considerata la sposa di Dioniso. Saliva accanto a lui nel carro e un nuovo corteo, di tipo nuziale, si dirigeva verso il Boukoleion, l’antica residenza reale. Aristotele precisa (Cost. di Atene, 3, 5) che la ierogamia tra il dio e la regina si consumava nel Boukoleion (lett. ‘stalla del bue’) e la scelta di questo luogo indica che l’epifania taurina di Dioniso era ancora ben nota.

Si è cercato di interpretare quest’unione in senso simbolico, o supponendo che il dio venisse personificato dall’Arconte. Ma W. Otto sottolinea giustamente l’importanza della testimonianza di Aristotele [10]. La Basilinna riceve il dio nella casa del suo sposo, l’erede dei re – e Dioniso si rivela in quanto re. È probabile che questa unione simboleggi il matrimonio del dio con la città nel suo complesso, con le conseguenze faste che si possono immaginare. Ma è un atto caratteristico di Dioniso, divinità dalle epifanie brutali, che richiede la proclamazione pubblica della sua supremazia. Non si conosce nessun altro culto greco in cui si ritiene che un dio si unisca con la regina.

I tre giorni delle Antesterie, soprattutto il secondo, quello del trionfo di Dioniso, sono però giorni nefasti, perché segnati dal ritorno delle anime dei morti, e insieme a loro dei keres, portatori di influenze malefiche del mondo infero.

A loro era consacrato l’ultimo giorno delle Antesterie. Si pregava per i morti, si preparavano le panspermie, poltiglie di diversi grani cereali che dovevano essere consumate prima del cader della notte. E, arrivata la notte, si gridava: «Fuori i keres/ Finite le Antesterie!». Lo sfondo rituale è ben noto, ed è attestato un po’ ovunque nelle civiltà agricole. I morti e le potenze dell’oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori. «Dai morti -è scritto in un trattato ippocratico- ci vengono nutrimento, crescita e germe». In tutte le cerimonie a lui dedicate, Dioniso si rivela al tempo stesso il dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) diceva già che «Ade e Dioniso […] sono un’unica e medesima persona».

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”Dioniso” di Mircea Eliade

Fidia, Dioniso. Figura D del frontone est del Partenone (ca. 447-433 a.C.)

Epifanie ed occultamenti di un dio “nato due volte”

Dopo più di un secolo di ricerche, Dioniso resta ancora un enigma. Per l’origine, la sua natura, e il tipo di esperienza religiosa cui dà l’avvio, si distingue dagli altri grandi dèi greci. Secondo il mito, è figlio di Zeus e di una principessa, Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe. Mossa dalla gelosia, Era le tende un tranello e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L’incauta viene incenerita, avendo partorito prima del tempo. Ma Zeus cuce il bambino nella sua coscia, e dopo qualche mese Dioniso viene al mondo. È proprio ‘nato due volte’. Molti miti delle origini fanno derivare i fondatori di famiglie reali dall’unione tra dèi e donne mortali. Ma Dioniso è nato la seconda volta da Zeus, perciò lui è solo dio [1].

P. Kretschmer ha cercato di spiegare il nome di Semele con il termine traco-frigio Semelo, che indica la dea Terra, e questa etimologia è stata accettata da studiosi di chiara fama come Nilsson e Wilamowitz. Ma tale etimologia, sia o non sia corretta, non aiuta affatto nella comprensione del mito. Innanzitutto è difficile concepire uno hieros gamos tra il dio celeste e la Terra Madre che si concluda con la combustione di quest’ultima. D’altra parte, e questo è il punto essenziale, le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, mortale [2], abbia generato un dio. Era proprio questa dualità paradossale di Dioniso a interessare i greci, perché essa sola poteva spiegare il paradosso della sua natura.

Nato da una mortale, Dioniso non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi olimpici; ma riuscì, nonostante questo, a farvisi accettare e alla fine ad introdurvi anche sua madre Semele. Omero lo conosceva, come dimostrano molti accenni nelle sue opere, ma né il rapsodo né il suo pubblico s’interessavano a questo dio ‘straniero’, così diverso dagli Olimpî. È stato tuttavia proprio Omero a trasmetteci la testimonianza più antica su Dioniso. Nell’Iliade (VI, 128-140) si riporta un celebre episodio: l’eroe tracio Licurgo insegue le nutrici di Dioniso, «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante: un brivido terribile l’aveva colto alle urla del guerriero». Ma Licurgo «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco», ed egli non visse più a lungo «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

Possiamo scorgere in questo episodio, in cui si parla di un inseguimento da parte di un ‘uomo lupo’ e di un tuffo nel mare, il ricordo di un antico sfondo iniziatico [3]. Tuttavia all’epoca in cui Omero lo cita, il senso e lo scopo del mito sono diversi. Esso ci rivela uno dei tratti specifici del destino di Dioniso, la sua ‘persecuzione’ da parte di personaggi antagonisti. Ma il mito testimonia anche che Dioniso è riconosciuto come membro della famiglia divina, perché non solo Zeus, suo padre, ma anche tutti gli altri dèi si sentirono lesi dal gesto di Licurgo.

La ‘persecuzione’ esprime in modo drammatico la resistenza contro la natura e il messaggio religioso del dio. Perseo si rivolse con il suo esercito contro Dioniso e contro le ‘donne del mare’ che l’accompagnavano; secondo un’altra tradizione, egli gettò il dio in fondo al lago di Lerna (Plutarco, De Iside, 35); e lo stesso tema della persecuzione si ritrova nelle Baccanti di Euripide. Si è tentato di interpretare tali episodi come ricordi mitizzati dall’opposizione incontrata dal culto dionisiaco. La teoria che ne sta alla base presuppone che Dioniso sia arrivato molto tardi in Grecia e che, implicitamente, sia un dio ‘straniero’. Dopo Erwin Rohde, la maggioranza degli studiosi considera Dioniso come un dio tracio introdotto in Grecia o direttamente dalla Tracia, oppure dalla Frigia. Walter Otto ha però insistito sul carattere arcaico e pan-ellenico di Dioniso, e il fatto che il suo nome -di-wo-nu-so-jo- si ritrovi in un’iscrizione micenea [4] sembra dargli ragione. D’altra parte non è meno vero che Erodoto (II, 49) considerava Dioniso come un dio «introdotto tardivamente»; e nelle Baccanti (v. 219) Penteo parlava di «quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia».

Qualunque sia la storia della penetrazione del culto dionisiaco in Grecia, i miti e i frammenti mitologici che alludono all’opposizione da esso incontrata hanno un significato più profondo: ci ragguagliano allo stesso tempo sull’esperienza religiosa dionisiaca e sulla struttura specifica del dio. Dioniso doveva incontrare resistenza e persecuzioni, perché l’esperienza religiosa da lui propugnata minacciava tutto uno stile d’esistenza e un universo di valori. Si trattava certo della supremazia insidiata della religione olimpica e delle sue istituzioni, ma l’opposizione tradiva anche un dramma più intimo, e che è del resto ampiamente attestato nella storia delle religioni: la resistenza contro ogni forma di esperienza religiosa assoluta, che si può effettuare solo negando il resto (qualunque nome gli si dia: equilibrio, personalità, coscienza, ragione, ecc.).

Walter Otto ha colto molto bene la correlazione tra il tema della ‘persecuzione’ di Dioniso e la tipologia delle sue diverse epifanie. Dioniso è un dio che si mostra improvvisamente e che scompare poi in modo misterioso. Alle feste Agrionie di Cheronea, le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse, che l’avevano nascosto (Otto, Dionysos, p. 79). Scompariva tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva -come nella festa delle Antesterie- in una barca sui flutti. Le allusioni al suo ‘risveglio’ in culla (ibidem, p. 82 ss) indicano il medesimo tema mitico. Queste epifanie e questi occultamenti periodici collocano Dioniso tra gli dèi della vegetazione [5]. In effetti egli mostra una certa affinità con la vita delle piante; l’edera e il pino sono quasi diventati suoi attributi, e le sue feste più popolari s’inseriscono nel calendario agricolo. Ma Dioniso è in rapporto con la totalità della vita, come mostrano le sue relazioni con l’acqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro) [6]. Le sue comparse e scomparse inattese riflettono in certo qual modo l’apparizione e l’occultamento della vita e della morte e, in ultima analisi, la loro unità. Non si tratta però di un’osservazione ‘obiettiva’ di questo fenomeno cosmico la cui banalità non poteva suscitare nessuna idea religiosa, né produrre alcun mito. Attraverso le sue epifanie e le sue occultazioni, Dioniso rivela il mistero e la sacralità dell’unione tra la vita e la morte. Rivelazione di natura religiosa, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio. Infatti queste apparizioni e scomparse non sono sempre in relazione con le stagioni: Dioniso si mostra durante l’inverno, e scompare nella stessa festività primaverile in cui si realizza la sua epifania più trionfale.

‘Scomparsa’ e ‘occultamento’ sono espressioni mitologiche della discesa agl’Inferi, dunque della ‘morte’. In effetti a Delfi si mostrava la tomba di Dioniso e anche ad Argo si parlava della sua morte. D’altronde, quando nel rituale argolico Dioniso è richiamato dal fondo del mare (Plutarco, De Iside, 35), riemerge proprio dal paese dei morti. Secondo un inno orfico (n. LIII), quando Dioniso è assente si ritiene ch’egli si trovi presso Persefone. Ed infine il mito di Zagreus-Dioniso -di cui ci occuperemo tra poco- narra della morte violenta del dio; ucciso, smembrato e divorato dai Titani.

Tali aspetti, multipli, ma complementari di Dioniso, sono ancora percepibili nei suoi rituali pubblici, malgrado le inevitabili ‘purificazioni’ e reinterpretazioni.

L’arcaicità di alcune feste pubbliche

A partire da Pisistrato, si celebravano ad Atene quattro feste in onore di Dioniso [7]. Le ‘Dionisie campestri’, che si svolgevano in dicembre, erano feste dei villaggi e consistevano nel portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti. Cerimonia tipicamente arcaica e ampiamente diffusa in tutto il mondo, la falloforia ha certamente preceduto il culto di Dioniso. Altri divertimenti rituali prevedevano gare e contese, e soprattutto sfilate di maschere o di personaggi travestiti da animali. Anche qui i riti hanno preceduto Dioniso, ma si può intuire come il dio del vino sia giunto a mettersi alla testa del corteo di maschere.

Molto di meno sappiamo invece sulle feste lenee, che si svolgevano in pieno inverno. Una citazione di Eraclito precisa che la parola Lenai e il verbo ‘far le Lenai’ venivano usati come equivalenti di ‘baccanti’ e di ‘fare la baccante’. Il dio era evocato mediante il daduchos. Secondo una glossa di un verso di Aristofane, il sacerdote eleusino, «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos [8], dispensatore di ricchezze!».

Le Antesterie erano celebrate approssimativamente in febbraio-marzo, e le ‘Grandi Dionisie’, d’istituzione più recente, in marzo-aprile. Tucidide (II, 15, 4) considerava le Antesterie la più antica festa in onore di Dioniso. Era anche la più importante. Il primo giorno si chiamava Pithoigia, apertura dei vasi d’argilla (pithoi) nei quali si conservava il vino dopo il raccolto autunnale. Si portavano i vasi al santuario di ‘Dioniso della palude’ per compiere le libagioni al dio, e in seguito si gustava il vino nuovo. Nel secondo giorno (Choes, le brocche) si svolgeva una gara di bevitori: erano forniti di una brocca che veniva riempita di vino e, al segnale, ne trangugiavano il contenuto il più velocemente possibile. Proprio come certe gare delle ‘Dionisie campestri’ (per esempio l’askoliasmos, in cui i giovani cercavano di mantenersi il più a lungo possibile in equilibrio su di un otre previamente oliato), anche questa competizione si articola nello scenario ben noto delle gare e dei giochi di ogni specie (sportivi, oratorî, ecc.) che tende al rinnovamento della vita [9]. Ma l’euforia e l’ebbrezza anticipano in un certo qual modo la vita di un aldilà che non assomiglia più al triste mondo omerico.

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San Pietro e l’isola

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Ho alcuni ricordi legati alla ricorrenza di San Pietro.

Il primo che mi viene in mente riguarda la  forzata permanenza, con un’ amichetta delle elementari, in una piccola e quasi del tutto disabitata isola del Mediterraneo, facente parte di un bell’arcipelago nel mar di Sardegna.

Eravamo partiti per una breve gita dall’isola principale, con i nostri padri e un loro amico, su una piccola barchetta a motore, ed una volta giunti a destinazione ci trovammo bloccati dal forte vento di ponente, che non durò meno di tre giorni, impedendoci di fare ritorno a casa la sera secondo quantoavevamo invece previsto.

Furono giornate memorabili.

Ci accampammo in un vecchio rustico abbandonato, servendoci dei teli di bordo per approntare letti di elicriso, la pianta profumata che cresce in prossimità del mare. e fummo accolti per la colazione del mattino da una famiglia di pastori, che dimorava in quel lembo di terra tutto l’anno.

Rammento il canto del gallo e la visione della mungitura del latte di capra, le pescate dalle rocce di pesci variegati e scintillanti, destinati ad essere arrostiti per pranzo e cena su fuochi di legna e mirto.

Ed anche… la mia prima nuotata da inesperto conoscitore delle acque profonde, nel tentativo di recuperare una ciabattina, dileguatasi dall’arenile al largo, come una barchetta di carta…

Fui aiutato dall’amico dei miei genitori, mentre cominciavo ad annaspare, non potendo più toccare il fondo  sabbioso, grazie all’allarme lanciato proprio dalla mia amabile compagna di scuola.

Da allora imparai, piano piano, a nuotare.

Le immagini dei tre giorni trascorsi a contatto con la natura primitiva come un piccolo robinson, il vento, il sole, il mare, le albe e i tramonti, la macchia mediterranea e la musica delle onde continuano ad echeggiare nella mia mente.

Quell’ approdo era un vero paradiso.

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Allorché rientrammo il giorno di San Pietro, fu una festa di felicità abbracciare i familiari, con la gioia per l’impresa sorprendente di cui ero stato avventuroso protagonista.

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Pietro è qui

Pietro è qui

“Pietro (è) qui” (πετρος ενι), è un’iscrizione ritrovata nel cosiddetto “muro rosso” presso l’antica Tomba di Pietro, nella necropoli precostantiana sotto l’attuale Basilica di San Pietro a Roma. La datazione di questo reperto risale al 160 d.C. circa.
(da Wikipedia)

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giugno 29, 2014 · 6:56 am

II Potere

Sembra che il Potere sia qualcosa d’inavvicinabile e perfido e frutto di atti di arroganza  dei cosiddetti  padroni del vapore, i quali però non si sa bene chi siano e come brighino per mantenere un sistema complesso denominato ormai anche da noi establishment.

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Fino a non molto tempo fa pensavo ingenuamente che fosse connesso al governo e alla parte che lo sostiene in un determinato periodo storico.

Ora, la notizia che ci sono in Italia ben 150 mila rappresentanti del popolo, sparsi un po’ dappertutto ed appartenenti a maggioranza ed opposizione, mi fa riflettere meglio sull’importante e delicatissimo tema.

Tutta questa gente è parte della politica e della pervadente partitocrazia, che domina il nostro paese da oltre cinquantanni.

E’ possibile che l’opposizione di sua maestà come si diceva un tempo non abbia le sue opportunità, consistenti ovviamente in sinecure, prebende, incarichi prestigiosi, benefit e vantaggi di varia natura?

Quand’ero molto giovane mi ritrovai per caso in una riunione conviviale d’inviati speciali e con mio sommo stupore mi accorsi che, a dispetto della testata, costoro confabulavanoamabilmente fra loro per comunicarsi le notizie e poter confezionare seguendo un sottile file rouge comune l’articolo, che l’indomani sarebbe apparso sui loro giornali, senza sostanziali e significative differenze d’impostazione.

Più recentemente un illustre filosofo contemporaneo, sicuro di non essere rieletto nel proprio partito, apertis verbis ha dichiarato che  avrebbe accettato la candidatura in un altro movimento purché gli garantisse la rielezione in parlamento.

E’ il fine che conta.

Molti giovani rampanti pensano di fare carriera politica, non tanto per scelte ideali quanto per convenienza. E’ una professione che assicura posizioni di sicuro rispetto, non tanto morale quanto economico e sociale ed una vecchiaia comoda e serena.

E dunque perché interrogarsi se questo o quello schieramento rispondono meglio alle proprie idee e alla propria visione del mondo?

Al governo o all’opposizione non c’è differenza in quanto a spartizione di cariche. Sono tutti uguali i partitanti e tutti fanno parte del Potere. Peggio per chi rimane fuori dalla porta.

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”Elogio di Jua…

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”Elogio di Juan Carlos nel giorno dell’addio”

Ho visto il discorso di abdicazione di re Juan Carlos nel piccolo televisore di un alberghetto di Firenze, e mi sono emozionato ad ascoltarlo. Per lo sforzo visibile che faceva per mantenere la serenità e presentare il suo allontanamento dal trono come qualcosa di naturale, sapendo benissimo che si trattava di un passaggio trascendentale, uno di quelli che normalmente vengono definiti “eventi storici”. E perché questa rinuncia in favore di suo figlio, il principe Felipe, chiudeva un periodo difficilissimo per lui, con gravi problemi di salute, scandali familiari e personali, le scuse pubbliche e gli sforzi energici degli ultimi tempi per recuperare, per se stesso e per l’istituzione monarchica, la popolarità e il radicamento che aveva sentito incrinarsi. Il discorso è stato impeccabile, accurato persuasivo e ben scritto. (…)

Io sono convinto che con il trascorrere del tempo il bilancio degli storici darà sempre più rilievo alla sua figura di statista e finirà col riconoscere  che i 39 anni del suo regno sono stati, soprattutto grazie a lui, i più liberi, democratici e prosperi  della lunga storia di Spagna.  E mi sembra più che giusto dire – lo ha affermato recentemente in un articolo Javier Cercas – che senza re Juan Carlos non ci sarebbe stata la democrazia in questo paese.  E’ sicuramente così: per lo meno non in modo così pacifico, consensuale  e intelligente com’è stata la transizione spagnola.

La mia speranza è che in futuro qualche romanziere spagnolo di respiro tolstoiano si arrischi a raccontare questa storia fantastica. Il regime di Franco con i cervelli migliori di cui disponeva,  aveva ordito la propria sopravvivenza attraverso la restaurazione di una monarchia di taglio autoritario, per la quale il Caudillo e la sua cerchia avevano  educato fin da bambino, separandolo dalla famiglia e sottoponendolo diligentemente ad una formazione destinata appositamente allo scopo, il giovane principe che le Cortes franchiste, dopo la morte del dittatore, insediarono sul trono di Spagna. Ma nel suo intimo nessuno sa esattamente in che modo e da quando il giovane Juan Carlos fosse arrivato alla conclusione che  il suo dovere, una volta salito al trono, avrebbe dovuto essere esattamente il contrario di quello che era stato preconfezionato per lui: non prolungare – preservando certe apparenze – la dittatura, ma porvi fine e guidare la Spagna  verso una democrazia moderna e costituzionale, che aprisse la sua patria a quel mondo dal quale era stata praticamente sequestrata  negli ultimi quarant’anni e riconciliasse tutti gli spagnoli all’interno di un sistema aperto, tollerante, di legalità e libertà, dove coesistessero pacificamente tutte le idee e dottrine e fossero rispettati i diritti umani. 

Mario Vargas Llosa

(da ” Repubblica” del 19.06.2014 )

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giugno 28, 2014 · 8:40 am

gli-arrabbiati-italia-sul-nuovo-libro-di-mauro-mellini-0_png”Gli arrabbiati d’Italia”

E’ il nuovo libro di Mauro Mellini, recensito nel blog di Guido Vitiello. Mauro Mellini è fin troppo noto per essere presentato. Crediamo che quest’ultimo lavoro sia degno della massima attenzione per le verità che enuncia. Buona lettura.

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giugno 28, 2014 · 8:06 am

Enzo Tortora

Enzo Tortora

Dopo trentanni il p.m del processo, che condannòi ngiustamente Tortora a dieci anni di carcere, chiede pubblicamente scusa alla famiglia del bravo e sfortunato presentatore. Un gesto che sarà valutato in maniera contrastante, ma che va accolto per quello che è: il riconoscimento di un pubblico accusatore di aver sbagliato.

Meglio tardi che mai.

Dopo tanto tempo, noi pensiamo con commozione, ancora viva e profonda, alla tragedia di un uomo e a quella della Giustizia.

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giugno 27, 2014 · 7:14 pm

Maurice de Vlaminck

Maurice de Vlaminck

Un pittore colto e intelligente, moderno ma in qualche modo radicato nel passato. Mi piacciono i colori e le linee, la sostanza dei suoi quadri ed il modo schietto e sicuro con cui rappresenta la vita.
Voglio ricordare il suo libro intervista ”La Tavolozza Nera” a cura di Orfeo Tamburi, un piccolo saggio sulla pittura dei contemporanei e sull’arte negra.

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giugno 26, 2014 · 6:49 pm

Scrittori

I grandi scrittori sono in continuo aumento. Quelli che scarseggiano sono gli scrittori.

G. Pontiggiagiuseppe-pontiggia

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giugno 26, 2014 · 6:37 pm

La lettura

Noi dobbiamo piuttosto difendere l’immagine della cultura che il libro esprime rispetto ad altre fonti di sapere. E la lettura come esperienza che non coltiva l’ideale della rapidità, ma della ricchezza, della profondità, della durata. Una lettura amante degli indugi e dei ritorni su di sé, aperta, più che alle scorciatoie, ai cambi di passo che assecondano i ritmi della mente e vi imprimono le emozioni e le acquisizioni.

G. Pontiggia

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La certezza della colpa

Abbiamo abolito la certezza della pena, non ci resta che abolire la certezza della colpa.
Giuseppe Pontiggia1004802_v1

 

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giugno 26, 2014 · 6:20 pm

Chiarezza

«Parliamoci chiaro.» Ho sempre temuto questa frase, che non è mai un invito alla trasparenza, ma l’apertura delle ostilità.
Giuseppe Pontiggia2013_05_03

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giugno 26, 2014 · 6:18 pm

Le sabbie immobili

PontiggiaLa descrizione della società degli anni ottanta in una serie di definizioni tratte da ”Le Sabbie immobili”di Giuseppe Pontiggia potrebbe adattarsi anche al nostro tempo. Alcuni capisaldi del costume fondati sul luogo comune di una comunicazione approssimativa sono presenti anche oggi nella nostra vita quotidiana e negli stereotipi di un linguaggio banale e conformista.
”Perché non sei anticonfomista come gli altri? ” Verrebbe da chiedersi.

 

  • PROBLEMA – Parola usata per dire che non c’è: non c’è problema. Variante euforica: no problem. Tipica di esistenze assillate da troppi problemi. Ha una funzione liberatoria e per questo ricorre anche quando non è il caso. Mi può portare in via Bixio? Non c’è problema. Poi ci si impiega cinquantacinque minuti. Questo è il problema.
  • INCREDIBILE – Usato per attirare l’attenzione su ciò che stiamo dicendo, perciò usato continuamente. Suscita rassegnazione in chi lo ascolta, perché non si tratta mai dell’incredibile, ma solo di ciò che è scarsamente credibile. Ho fatto un incontro incredibile (detto per «interessante»). Ma l’interesse di chi ascolta è già scemato. Ho conosciuto una donna incredibile. L’interesse è zero. Incredibile è, alla lettera, solo chi lo dice.
  • SIMPATICO – Riservato a oggetti pregiati, un arazzo fiammingo, un archibugio istoriato, una lucerna romana. Vorrebbe esprimere famigliarità con la cultura e il denaro, ma non ci riesce.
  • FILOSOFIA – Amata da dirigenti, imprenditori, allenatori. La nostra filosofia. Non è la filosofia che non sono riusciti a frequentare, ma la controfigura con cui possono andare a letto.
  • DICIAMO – Plurale humilitatis, diverso da quel “noi” maiestatis a cui gli studenti contrappongono un “io” insicuro. «Diciamo» è pacioso e bonario, tende a cooptare gli ascoltatori in affermazioni che riguardano solamente chi le pronuncia. Sornionamente democratico, modestamente capzioso, è usato da tutti, atleti, clinici, capiservizio. È il coro delle individualità negli anni Novanta.
  • IN QUALCHE MODO – Emergente, anzi emerso. In alcuni intellettuali avalla l’idea che, «in qualche modo», tutto si possa dire e che si possa dire tutto. Che la prigione è l’unico spazio libero che conosciamo. O che il presente è il ricordo del fututo. In qualche modo.
  • RILEGGERE – Si usa per i classici che si leggono per la prima volta.
  • EPOCALE – Mutamento epocale. Ce n’è ogni giorno.
  • AEROMOBILE – Termine usato dagli altoparlanti negli aeroporti italiani, quando l’aereo ritarda. Esprime tecnicità, efficienza, rinnovamento.
  • ALLUCINANTE – L’aggettivo più comune nell’età degli allucinogeni. In Italia lo si può sostituire con normale. Una lettera impiega otto giorni da un quartiere all’altro? Normale. Una lettera impiega un giorno? Allucinante.
  • PRATICAMENTE – Avverbio prediletto per ridurre l’ignoto al noto. Popolare tra gli studenti. Praticamente il misticismo di Caterina da Siena. Praticamente ciò che non sarà mai pratico è pratico.
  • EXECUTIVE – Chi dirige. In Italia non ha avuto lo stesso successo che manager, perché non richiama chi maneggia, ma chi esegue.
  • SOLDATI – Operatori di pace.

 

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giugno 26, 2014 · 5:55 pm

Giuseppe Pontiggia: La morte in banca

Giuseppe Pontiggia: La morte in banca

Pontiggia è uno dei pochi scrittori moderni da ascrivere alla categoria dei classici contemporanei.
Questo libro, a rileggerlo oggi, risulta quanto mai attuale. Verrebbe da dire povera banca e poveri bancari, se non fosse problematico anche per i comuni cittadini quando rimangono invischiati in un mondo alienante e tragico.
Descrizione
Il labirintico mondo della banca, con i suoi personaggi frustrati, gli sconcertanti retroscena, i ritmi alienanti di un lavoro spersonalizzante, è al centro di questo romanzo breve. Il protagonista, poco più che un adolescente, è costretto dalla difficile situazione economica ad entrare in un universo che gli è alieno e inizialmente spera di poter conciliare il lavoro quotidiano con le sue aspirazioni segrete.

Ma presto si accorge dell’irrealizzabilità del suo progetto e si confina nel grigiore della sua condizione di impiegato.

Al lungo racconto che dà il titolo al volume seguono sedici storie: immagini realistiche e grottesche dei nostri vizi quotidiani, realizzate con ironia e distacco

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giugno 26, 2014 · 11:32 am

Sopravvivere alla volgocrazia

La volgarità regna incontrastata e non si sa più come difendersi dall’assalto quotidiano della maleducazione, della barbarie dei costumi, della violenza incontrastata dei burocrati, degli sgarbi e delle ottuse aggressioni verbali e no di vicini, parenti, condomini, colleghi e presunti amici.

Il mondo sembra impazzito e la corsa dissennata verso il soddisfacimento dei propri incontrollati desideri a scapito del prossimo, fortemente alimentati per l’uomo-massa dai soliti strumenti di manipolazione e dalla stessa industria culturale, pare senza fine e prossima al baratro finale.

L’epoca del signorino soddisfatto, come Ortega Y Gasset definiva l’era della massificazione, si è ulteriormente connotata degli aspetti più triviali e primitivi: basta aprire un qualsiasi canale tv per rendersi conto che si tratta ormai di un continuo esercizio di sado-masochismo individuale e collettivo, per permettere di aumentare l’audience. la quale, a sua volta moltiplica il popolo dei beceri e degli idioti nel senso più comune della parola.

E’ estremamente improbo ogni tentativo di reagire a tanta depravazione, correndo il rischio pressoché certo di soccombere. Non bastano più ormai i saggi consigli di fpensatori illuminati come Zolla o Cattabiani (a cui si deve il conio del termine volgocrazia) , nè quelli dei mistici d’oriente ed occidente.

L’unica via di salvezza alla disperazione rimane la ricerca di un eremo incontaminato, dove poter quietamente attendere un nuovo risolutivo diluvio universale.Immagine

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Ceronetti & Quinzio

Ceronetti & Quinzio

Risvolto
Nel 1983, recensendo La rovina di Kasch di Roberto Calasso, Guido Ceronetti co­sì descriveva la «banda neognostica» che formava la galassia Adelphi: «divergono le iniziazioni, i maestri, i cammini, le venerazioni; c’è tuttavia la comunione generica dei fini (salvarsi come scopo del pensiero, salvezza per mezzo della conoscenza), il saper godere di uno dei massimi piaceri mentali, quello di ripensare illimitatamente i pensieri, le dottrine trasmesse dai tempi, di abbandonarsi alla vertigine del commento, alla contemplazione pura dei testi, alla lettura non passiva, non distaccata, ma furiosa, grondante, implacabile, incessantemente creatrice». È proprio sotto il segno delle divergenze, coesistenti però con la comune esigenza di una lettura insieme rigorosa e appassionata, che si apre e si chiude, nell’arco di ventotto anni, l’a­micizia epistolare tra Ceronetti e Quinzio: due adelphiani della prima ora. Due vite segnate dalla abissale contaminazione con il sacro e con la parola, da quella poetica a quella scritturale, che il carteggio restituisce in una policromia di sfumature e di rimandi serrati. Due fedi assolute, infrangibili, irriducibili: da un lato quella paolina, teologicamente «scandalosa», di Sergio Quinzio nella resurrezione della carne, nella consolazione finale; dall’altro quella, fi­losoficamente tenace, di Guido Ceronetti nel potere della gnosi. Due anime che, al di là di ogni contrasto, non cessano di interrogarsi e di ascoltarsi a vicenda, e non soltanto su argomenti teologici, ma anche sui grandi dibattiti che investono la società e la politica (l’aborto, il conflitto israelo-pale­stinese), fino ai problemi della vita quotidiana (la salute, il cibo, i traslochi).

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giugno 24, 2014 · 9:47 am

”Quel che mi d…

”Quel che mi duole” di Fernando Pessoa

O que Me Dói não è

O que me dói não è
O que hà no coração
Mas essas coisas lindas
Que nunca existirão…

São as formas sem forma
Que passam sem que a dor
As possa conhecer
Ou as sonhar o amor.

São como se a tristeza
Fosse árvore e, uma a uma,
Caíssem suas folhas
Entre o vestígio e a bruma.

Quel che mi duole non è
Quello che c’è nel cuore
Ma quelle cose belle
Che mai esisteranno.

Sono le forme senza forma
Che passano senza che il dolore
Le possa conoscere,
O sognarle l’amore.

Come se la tristezza
Fosse albero e, una ad una,
Le sue foglie cadessero
Tra il sentiero e la bruma.

             Fernando Pessoa 

da PensieriParole <http://www.pensieriparole.it/poesie/poesie-in-lingua-straniera/poesia-197917?f=a:957>

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giugno 23, 2014 · 9:06 am

Musica. musica

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giugno 23, 2014 · 8:46 am

”Sorelle d’Italia” di Marina Cepeda Fuentes

Immagine

Questo è stato l’ultimo libro di Marina Cepeda Fuentes, nata a Siviglia ed italiana di adozione grazie al suo amore per Alfredo Cattabiani, scrittore e organizzatore culturale anticonformista e ribelle, autore di numerosi saggi e libri ispirati alla tradizione europea

Marina è stata un esempio incomparabile di devozione e coerenza intellettuale nel ricordo sempre vivo del suo adorato compagno.

Scrittrice brillante coltissima, ma purtroppo misconosciuta dalla cultura ufficiale, ha lasciato questo mondo in punta di piedi con un garbato saluto pubblicato su facebook.

Noi che l’abbiamo amata per le sue virtù ed ancor più per i suoi inconfondibili difetti e le sue provocazioni ostinate nel nome dell’ideale, vogliamo ricordarla con la sua più recente pubblicazione dedicata alle donne del Risorgimento.

Ciao Marina. Tu e Alfredo sarete sempre con noi.

 

Sinossi

Sulla lapide di una delle tombe del cimitero fiorentino di San Miniato si legge un epitaffio ispirato ai versi che il poeta risorgimentale Francesco Dall’Ongaro dedicò ad Antonia Masanello, una giovane veneta che partecipò alla spedizione dei Mille travestita da uomo, distinguendosi per il valore militare. Accanto a lei, numerose furono le donne che lottarono per l’Unità italiana: da Eleonora de Fonseca Pimentel a Cristina Trivulzio di Belgioioso, da Adelaide Bono Cairoli a Laura Solerà Mantegazza a Giuditta Tavani Arcuati, e molte altre ancora. A centinaia, fra cui la celeberrima Anita Garibaldi, parteciparono alle battaglie risorgimentali come soldatesse o infermiere, svolsero ruoli politici e diplomatici, offrirono soccorso agli esuli e ai patrioti perseguitati, animarono società segrete e salotti letterari. Nobili e popolane, madri, mogli, compagne, figlie, sorelle d’Italia disposte a combattere per i propri ideali, politici e non, a sacrificare gli affetti e la vita. Il posto che la memoria storica ha riservato a queste eroine è spesso minimo: qualche strada a loro intitolata, qualche targa sbiadita a ricordare i luoghi dove sono vissute. Attraverso documenti e testimonianze, ma anche tradizioni popolari, leggende, canti e poesie, Marina Cepeda Fuentes si è messa sulle tracce di quanto rimane delle donne del Risorgimento e del loro mondo, dai piccoli oggetti di ogni giorno alle grandi passioni, ricostruendo la loro quotidianità, riportandole finalmente alla luce.

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