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Mircea Eliade: ”I cicli cosmici e la storia”

Il significato acquisito dalla «storia» nel quadro delle diverse civiltà arcaiche non ci è mai rivelato così chiaramente come nella teoria del «grande tempo», cioè dei grandi cicli cosmici, che abbiamo segnalato di passaggio nel precedente capitolo. Dobbiamo riparlarne, poiché proprio in questo caso si precisano per la prima volta due orientamenti distinti: l’uno tradizionale, presentito (senza mai essere stato formulato con chiarezza) in tutte le culture «primitive», quello del tempo ciclico che si rigenera periodi-camente ad infìnitum; l’altro, «moderno», del tempo finito, frammento (sebbene se ciclico anch’esso) tra due infiniti atemporali.

Quasi ovunque queste teorie del «grande tempo» si ritrovano in unione al mito delle età successive, poiché l’«età dell’oro» si trova sempre all’inizio del ciclo, vicino all’illud tempus paradigmatico. Nelle due dottrine – quella del tempo ciclico infinito e quella del tempo ciclico limitato – questa età dell’oro è recuperabile, in altri termini, è ripetibile per un’infinità di volte nella prima dottrina, una sola volta nell’altra. Non ricordiamo questi fatti per il loro interesse intrinseco, che è senza dubbio considerevole, ma per chiarire il significato della «storia» dal punto di vista di ciascuna dottrina. Inizieremo dalla tradizione indù, perché proprio in essa il mito della ripetizione eterna ha trovato la sua formulazione più audace. La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40).

La conservazione di idee simili nella tradizione germanica (conflagrazione universale, ragnarók, seguita da una nuova creazione) conferma la struttura indo-ariana di questo mito, che può quindi essere considerato come una delle numerose varianti dell’archetipo esaminato nel capitolo precedente (le eventuali in fluenze orientali sulla mitologia germanica non distruggono necessariamente l’autenticità e il carattere autoctono del mito del ragnarók. Sarebbe d’altronde difficile spiegare perché gli indo-ariani non hanno condiviso anch’essi, dall’epoca della loro comune preistoria, la concezione del tempo con gli altri «primitivi»).

Mircea Eliade, Il mito dell'alchimia seguito da L'alchimia asiaticaLa speculazione indù, tuttavia, amplifica e orchestra i ritmi che comandano la periodicità delle creazioni e delle distruzioni cosmiche. L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). Alle diminuzioni progressive della durata di ogni nuovo yuga corrisponde, sul piano umano, una diminuzione della durata della vita, accompagnata da un rilassamento dei costumi e da un declino dell’intelligenza. Questa decadenza continua su tutti i piani – biologico, intellettuale, etico, sociale, ecc. – acquista più particolarmente rilievo nei testi puranici (cfr. per esempio Vàyu Puràna, 1,8; Vishnu Puràna, 6,3). II passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare, che abbiamo analizzato in altra sede. La speculazione ulteriore ha soltanto ampliato e riprodotto all’infinito il ritmo primordiale «creazione-distruzione-creazione», proiettando l’unità di misura, lo yuga, in cicli sempre più vasti. I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra . Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate). Di tutta questa valanga di cifre, è necessario ricordare soltanto il carattere ciclico del tempo cosmico. Infatti assistiamo alla ripetizione infinita del medesimo fenomeno (creazione-distruzione-ricreazione) presentito in ogni yuga («aurora» e «crepuscolo»), ma realizzato completamente da un mahàyuga. La vita di Brahma comprende così 2.560.000 di questi mahàyuga, e ognuno di essi riprende le stesse tappe (krita, treta, dvàpara, kali) e finisce con un pralaya, un ragnarók (la distruzione «definitiva», nel senso di una regressione di tutte le forme in una massa amorfa che avviene alla fine di ogni kalpa al tempo del mahàpralaya).

Oltre al deprezzamento metafisico della storia – che, in proporzione e per il solo fatto della sua durata, provoca una erosione di tutte le forme, esaurendo la loro sostanza ontologica – e oltre al mito della perfezione degli inizi, che ritroviamo anche qui (mito del paradiso che viene gradualmente perduto, per il semplice fatto che si realizza, che prende forma e che dura), merita di fermare la nostra attenzione, in questa orgia di cifre, l’eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l’uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale (poiché tutte le soluzioni soteriologiche indù si riducono alla liberazione preliminare dall’illusione cosmica e alla libertà spirituale).

Le due grandi eterodossie, il buddismo e il giainismo, accettano nelle sue grandi linee la stessa dottrina panindù del tempo ciclico e lo paragonano a una ruota con dodici raggi (questa immagine è già utilizzata nei testi vedici, cfr. Atharva Veda, 10,8,4; Rig Veda, 1,164,115, ecc). Il buddismo adotta come unità di misura dei cicli cosmici il kalpa (pàli: kappa), suddiviso in un numero variabile di «incalcolabili» (asamkheyya, pàli: asankheyya). Le fonti pàli parlano in generale di quattro asankheyya e di centomila kappa (cfr. per esempio Jàtaka, 1, p. 2); nella letteratura mahàyànica, il numero di «incalcolabili» varia tra 3, 7 e 33, e sono messi in relazione con il cammino del Boddhisattva nei differenti cosmi. La progressiva decadenza dell’uomo è segnata nella tradizione buddistica da una continua diminuzione della durata della vita umana. Così, secondo Dighanikàya, 2,2-7, all’epoca del primo Buddha, Vipassi, che fece la sua comparsa 91 kappa or sono, la durata della vita umana era di 80.000 anni; a quella del secondo Buddha, Sikhi (31 kappa or sono) di 70.000 anni, e così via. Il settimo Buddha, Gotama, fa la sua comparsa quando la vita umana è soltanto ormai di cento anni, cioè è ridotta al suo limite estremo (ritroveremo lo stesso motivo nelle apocalissi iraniche e cristiane). Quindi, per il buddismo, come per tutta la speculazione indù, il tempo è illimitato; e il Boddhisattva s’incarnerà, per annunciare la buona novella della salvezza, per tutti gli esseri, in aeternum. L’unica possibilità di uscire dal tempo, di spezzare il cerchio di ferro delle esistenze, è l’abolizione della condizione umana e la conquista del Nirvana. D’altra parte, tutti questi «incalcolabili» e tutti questi eoni senza numero hanno anche una funzione soteriologica; la semplice contemplazione del loro panorama terrorizza l’uomo e lo forza a convincersi che deve ricominciare miliardi di volte questa stessa esistenza evanescente e sopportare senza fine le stesse sofferenze, e questo ha per effetto di esacerbare la sua volontà di evasione, cioè di spingerlo a trascendere definitivamente la sua condizione di «esistente».

Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasiLe speculazioni indù sul tempo ciclico mostrano con una sufficiente insistenza il «rifiuto della storia». Sottolineiamo tuttavia una fondamentale differenza tra queste e le concezioni arcaiche; mentre l’uomo delle culture tradizionali rifiuta la storia per mezzo dell’abolizione periodica della creazione, rivivendo così incessantemente nell’istante atemporale degli inizi, lo spirito indù, nelle sue supreme tensioni, svilisce e respinge anche questa riattualizzazione del tempo aurorale, che non considera più come una soluzione efficace del problema della sofferenza. La differenza tra la visione vedica (quindi arcaica e «primitiva») e la visione mahàyànica del ciclo cosmico è, per usare una formula sommaria, quella stessa che distingue la posizione antropologica archetipica (tradizionale) dalla posizione esistenzialistica (storica). Il karma, legge della causalità universale, che, giustificando la condizione umana e spiegando l’esperienza storica, poteva essere generatore di consolazione per la coscienza indù prebuddistica, diventa col tempo il simbolo stesso della «schiavitù» dell’uomo. Per questo, nella misura in cui si propongono la liberazione dell’uomo, tutte le metafisiche e tutte le tecniche indù ricercano l’annullamento del karma. Ma se le dottrine dei cicli cosmici fossero state solamente una spiegazione della teoria della causalità universale, saremmo dispensati dal ricordarle in questa sede. La concezione dei quattro yuga apporta infatti un nuovo elemento: la spiegazione (e di conseguenza la giustificazione) delle catastrofi storiche, della decadenza progressiva della biologia, della sociologia, dell’etica e della spiritualità umana. Il tempo, per il semplice fatto che è durata, aggrava continuamente la condizione cosmica e implicitamente la condizione umana. Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti.

Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più (e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica) possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: 1) da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; 2) d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere (o, più precisamente, di rivivere). Ci interessa particolarmente questa seconda possibilità per l’uomo di situarsi in un’«epoca di tenebre» e di fine ciclo; infatti la si ritrova in altre culture e in altri momenti storici. Sopportare di essere contemporaneo di un’epoca disastrosa, prendendo coscienza del posto occupato da quest’epoca nella traiettoria discendente del ciclo cosmico, è un atteggiamento che doveva soprattutto mostrare la sua efficacia nel crepuscolo della civiltà greco-orientale.

Mircea Eliade, Occultismo, stregoneria e mode culturali. Saggi di religioni comparateNon dobbiamo occuparci qui dei molteplici problemi che sollevano le civiltà orientali-ellenistiche. L’unico aspetto che ci interessa è la situazione che l’uomo di queste civiltà si scopre di fronte alla storia, e più precisamente di fronte alla storia che gli è contemporanea. Per questo non ci attarderemo sull’origine, la struttura e l’evoluzione dei diversi sistemi cosmologici, in cui il mito antico dei cicli cosmici viene ripreso e approfondito, né sulle loro conseguenze filosofiche. Ricorderemo questi sistemi cosmologici – dai presocratici ai neopitagorici – solamente nella misura in cui danno una risposta al seguente problema: qual è il senso della storia, cioè della totalità delle esperienze umane provocate dalle fatalità geografiche, dalle strutture sociali, dalle congiunture politiche, ecc?

Notiamo fin dal principio che questo problema aveva un senso soltanto per una piccolissima minoranza nell’età delle civiltà ellenistico-orientali, soltanto per quelli che si trovavano svincolati dall’orizzonte della spiritualità arcaica. La stragrande maggioranza dei loro contemporanei viveva ancora, soprattutto all’inizio, sotto il regime degli archetipi; ne uscirà soltanto molto tardi (e forse mai in modo definitivo, come è il caso, per esempio, per le società agricole), durante forti tensioni storielle provocate da Alessandro e che terminano soltanto con la caduta di Roma. Ma i miti filosofici e le cosmologie più o meno scientifiche elaborate da questa minoranza, che comincia con i presocratici, conosce con il tempo un’immensa diffusione. Quella che era nel secolo V a.C. una gnosi difficilmente accessibile, diventa, quattro secoli dopo, una dottrina che consola centinaia di migliaia di uomini, come testimoniano per esempio il neopitagorismo e il neostoicismo nel mondo romano.

Certamente ci interessano tutte quelle dottrine greche e greco-orientali, fondate sul mito dei cicli cosmici, per il «successo» che hanno ottenuto in seguito e non per il loro merito intrinseco. Questo mito era ancora trasparente nelle prime speculazioni presocratiche. Anassimandro sa che tutte le cose sono nate e ritornano all’apeiron. Empedocle spiega con la supremazia alterna dei due princìpi opposti philia e neikos le eterne creazioni e distruzioni del cosmo (cicli in cui si possono distinguere quattro fasi, un poco analoghe ai quattro «incalcolabili» della dottrina buddistica). La conflagrazione universale, l’abbiamo visto, viene accettata anche da Eraclito.

Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioniPer quanto riguarda l’«eterno ritorno» – la ripresa periodica da parte di tutti gli esseri delle loro esistenze anteriori – vi è in esso uno dei rari dogmi di cui sappiamo, con una certa sicurezza, che appartenevano al pitagorismo primitivo (Dicearco, citato da Porfirio, Vita Pyth., 19). Infine, secondo recenti ricerche, mirabilmente condotte e sintetizzate da J. Bidez, sembra sempre più probabile che almeno determinati elementi del sistema platonico siano di origine irano-babilonese. Ritorneremo su queste eventuali influenze orientali; per ora ci soffermiamo sull’interpretazione data da Platone del mito del ritorno ciclico, più precisamente nel testo fondamentale, il Politico, 269c ss. Platone trova la causa della regressione e delle catastrofi cosmiche in un duplice movimento dell’universo, di «…questo universo, che è il nostro… talvolta la divinità guida l’insieme della sua risoluzione circolare, talvolta l’abbandona a se stesso, una volta che le rivoluzioni hanno raggiunto in durata la misura che spetta a questo universo; esso ricomincia allora a girare nel senso opposto, di suo proprio movimento…». Il cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi: «Le distruzioni più considerevoli, sia fra gli animali in generale che nel genere umano, di cui, come è giusto, non sopravvive che un piccolo numero di rappresentanti» (270c). Ma questa catastrofe è seguita da una paradossale «rigenerazione». Gli uomini si mettono a ringiovanire; «i bianchi capelli dei vegliardi ritornano neri», ecc, mentre quelli che erano in pubertà cominciano a diminuire di giorno in giorno in statura, per ritornare alle dimensioni del fanciullo appena nato, fintanto che, «continuando ormai a consumarsi, si annienteranno totalmente. I cadaveri di quelli che allora morivano «scomparivano completamente, senza lasciare tracce visibili, in un piccolo numero di giorni» (270e). Allora nacque la razza dei «figli della terra» (gegeneis), il cui ricordo è stato conservato dai nostri antenati (27la). In quest’epoca di Cronos non vi erano né animali selvatici né inimicizie tra gli animali (27le). Gli uomini di quest’epoca non avevano né mogli né figli: «Nell’uscire dalla terra ritornavano tutti alla vita, senza aver conservato nessun ricordo delle condizioni anteriori della loro esistenza». Gli alberi davano loro frutti in abbondanza ed essi dormivano nudi sul suolo, senza aver bisogno di letti, perché allora le stagioni erano miti (272a).

Il mito del paradiso primordiale, evocato da Platone, trasparente nelle credenze indù, è conosciuto sia dagli ebrei (per esempio, illud tempus messianico in Is. 11,6,8; 65,25) che dalle tradizioni iraniche (Dinkard, 7,9,3-5, ecc.) e greco-latine. D’altronde esso si inquadra perfettamente nella concezione arcaica (e probabilmente universale) degli «inizi paradisiaci», che ritroviamo in tutte le valorizzazioni dell’illud tempus primordiale. Non è certo sorprendente che Platone riproduca tali visioni tradizionali nei dialoghi dell’epoca della sua vecchiaia; l’evoluzione stessa del suo pensiero filosofico lo costringeva a riscoprire le categorie mitiche. Aveva certamente a portata di mano il ricordo dell’«età dell’oro» di Cronos nella tradizione ellenica (cfr. per esempio le quattro età descritte da Esiodo, Erga, 110 ss.). Del resto, questa constatazione non ci impedisce affatto di riconoscere, anche nel Polìtico, certe influenze babilonesi; quando, per esempio, Platone imputa i cataclismi periodici alle rivoluzioni planetarie, spiegazione che alcune recenti ricerche fanno derivare dalle speculazioni astronomiche babilonesi, rese più tardi accessibili al mondo ellenico dalle Babiloniche di Beroso. Secondo il Timeo, le catastrofi parziali sono dovute alla deviazione planetaria (cfr. Timeo, 22d e 23e, diluvio ricordato dal sacerdote di Sais), mentre il momento della riunione di tutti i pianeti è quello del «tempo perfetto» (Timeo, 39d), cioè alla fine del «grande anno».

Come nota J. Bidez, «l’idea che sia sufficiente ai pianeti di mettersi tutti in congiunzione per provocare un capovolgimento universale è sicuramente di origine caldea». D’altra parte Platone sembra anche conoscere la concezione iranica, secondo la quale queste catastrofi hanno per scopo la purificazione del genere umano (Timeo, 22d). Gli stoici riprendevano per i loro fini le speculazioni sui cicli cosmici, insistendo sia sull’eterna ripetizione (per esempio, Crisippo, framm. 623-627), sia sul cataclisma, ekpyrosis, con il quale terminano i cicli cosmici (già secondo Zenone, framm. 98 e 109 von Arnim).

Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose. Vol. 1: Dall'età della pietra ai Misteri EleusiniIspirandosi a Eraclito, o direttamente alla gnosi orientale, lo stoicismo volgarizza tutte queste idee in relazione con il «grande anno» e con il fuoco cosmico (ekpyrosis), che pone fine periodicamente all’universo per rinnovarlo. Col tempo, i motivi dell’«eterno ritorno» e della fine del «mondo» finiscono per dominare tutta la cultura greco-romana. Il rinnovamento periodico del mondo (metacosmesis) era d’altra parte una dottrina favorita del neopitagorismo, il quale, come ha dimostrato J. Carcopino, divideva con lo stoicismo i suffragi della totalità della società romana dei secoli II e I a.C. Ma l’adesione al mito dell’«eterna ripetizione», e a quello dell’apokatastasis (il termine penetra nel mondo ellenico dopo Alessandro Magno), sono due posizioni filosofiche che lasciano intravedere un atteggiamento antistorico molto fermo, e anche una volontà di difesa contro la storia. Ci soffermeremo su ciascuno di essi.

Abbiamo osservato nel capitolo precedente che il mito dell’eterna ripetizione, come è stato reinterpretato dalla speculazione greca, ha il senso di un supremo tentativo di «statizzazione» del divenire, d’annientamento dell’irreversibilità del tempo. Poiché tutti i momenti e tutte le situazioni del cosmo si ripetono all’infinito, la loro evanescenza si rivela in ultima analisi come apparente; nella prospettiva dell’infinito, ogni momento e ogni situazione restano fermi e acquistano così il regime ontologico dell’archetipo. Quindi, fra tutte le forme di divenire, anche il divenire storico è saturo di essere. Dal punto di vista dell’eterna ripetizione, gli avvenimenti storici si trasformano in categorie e ritrovano così il regime ontologico che possedevano nell’orizzonte della spiritualità arcaica.

In un certo senso si può anche dire che la teoria greca dell’eterno ritorno è l’ultima variante del mito arcaico della ripetizione di un gesto archetipico, proprio come la dottrina platonica delle idee era l’ultima versione della concezione dell’archetipo, e addirittura la più elaborata. Vale la pena di sottolineare che queste due dottrine hanno trovato la loro espressione più completa all’apogeo del pensiero filosofico greco. Ma soprattutto il mito della conflagrazione universale ha ottenuto un successo notevole in tutto il mondo greco-orientale.

L'uomo e i simboliSembra sempre più probabile che il mito di una fine del mondo per mezzo del fuoco, da cui i buoni usciranno incolumi, sia di origine iranica (cfr. per esempio Bundahishn, 30,18), almeno sotto la forma conosciuta dai «magi occidentali» che, come ha dimostrato Cumont, l’hanno diffuso in Occidente. Lo stoicismo, gli Oracoli sibillini (per esempio, 2,253) e la letteratura giudeo-cristiana fanno di questo mito la base stessa della loro apocalisse e della loro escatologia. Per curioso che possa sembrare, questo mito era confortante; infatti il fuoco rinnova il mondo, per mezzo suo verrà restaurato un «mondo nuovo, sottratto alla vecchiaia, alla morte, alla decomposizione e alla putredine, che vivrà eternamente, che crescerà eternamente, quando i morti risusciteranno, l’immortalità sarà data ai vivi e il mondo si rinnoverà, secondo i desideri» (Yasht, 19,14,89, trad. Darmesteter). Si tratta quindi di una apokatastasis da cui i buoni non hanno nulla da temere. La catastrofe finale porrà termine alla storia, e quindi reintegrerà l’uomo nell’eternità e nella beatitudine.

Le recenti ricerche di F. Cumont e di H.S. Nyberg sono giunte a rischiarare un poco l’oscurità dell’escatologia iranica e a precisarne le influenze sull’apocalisse giudeo-cristiana. Come l’India (e, in un certo senso, la Grecia), l’Iran conosceva il mito delle quattro età cosmiche. Un testo mazdeo andato perduto, il Sudkarnask (il cui contenuto è stato conservato in Dìnkart, 9, 8), parlava di quattro età: d’oro, d’argento, di acciaio e di «misto di ferro». Gli stessi metalli sono ricordati all’inizio del Bahman-yasht (1,3), che descrive tuttavia poco dopo (2,14) un albero cosmico a sette bracci (d’oro, d’argento, di bronzo, di rame, di stagno, d’acciaio e di un «miscuglio di ferro»), che corrisponde alla settuplice storia mitica dei persiani. Questa ebdomada cosmica è senza dubbio costituita in relazione con le dottrine astrologiche caldee in cui ciascun pianeta «domina» un millennio.

Ma il mazdeismo aveva proposto ben prima, per l’universo, una durata di 9000 anni (3×3000) mentre lo zervanismo, come ha mostrato Nyberg, ha portato il limite massimo della durata di questo universo a 12.000 anni. Nei due sistemi iranici – come d’altronde in tutte le dottrine dei cicli cosmici – il mondo terminerà per mezzo del fuoco e dell’acqua, per pyrosim et cataclysmum, come più tardi scriverà Firmico Materno (3,1). Che nel sistema zervanita il «tempo illimitato», zrvan akarana proceda e segua i 12.000 anni del «tempo limitato» creati da Ormazd; che in questo sistema «il tempo sia più potente delle due creazioni» {Bundahishn, c. l)15, cioè delle creazioni di Ormazd e di Ahriman; che di conseguenza Zrvan akarana non sia stato creato da Ormazd e non gli sia quindi subordinato – sono problemi che possiamo dispensarci dall’affrontare in questa sede. Vogliamo soltanto sottolineare che nella concezione iranica, sia o no seguita dal tempo infinito, la storia non è eterna; essa non si ripete, ma terminerà un giorno per opera di una ekpyrosis e di un cataclisma escatologici, poiché la catastrofe finale, che porrà fine alla storia, sarà nello stesso tempo un giudizio su questa storia. Allora – in illo tempore – tutti renderanno conto di quello che avranno fatto «nella storia» e soltanto quelli che non saranno colpevoli conosceranno la beatitudine e l’eternità.

Gianfranco Bertagni, Lo studio comparato delle religioni. Mircea Eliade e la scuola italianaWindisch ha mostrato l’importanza di queste idee mazdee per l’apologista cristiano Lattanzio. Il mondo fu creato da Dio in sei giorni, e il settimo si riposò; per questo, il mondo durerà sei eoni, durante i quali «il male vincerà e trionferà» sulla terra. Durante il settimo millennio il principe dei demoni verrà incatenato e l’umanità conoscerà mille anni di riposo e di giustizia completa. Dopo ciò il demonio si libererà dalle sue catene e riprenderà la guerra contro i giusti; ma infine sarà vinto e, all’inizio dell’ottavo millennio, il mondo verrà ricreato per l’eternità. Evidentemente questa suddivisione della storia in tre atti e in otto millenni era conosciuta anche dai chiliasti cristiani, ma non si può mettere in dubbio la sua struttura iranica, anche se una simile visione escatologica della storia è stata diffusa in tutto l’Oriente mediterraneo e nell’impero romano dalle gnosi greco-orientali. Una serie di calamità annuncerà l’avvicinarsi della fine del mondo e la prima tra queste sarà la caduta di Roma e la distruzione dell’impero romano, previsione frequente nell’apocalisse giudeo-cristiana, ma che era conosciuta anche dagli iranici. La sindrome apocalittica è d’altronde comune a tutte queste tradizioni. Lattanzio, proprio come il Bahman-yasht, annuncia che «l’anno verrà accorciato, il mese diminuirà, e il giorno si contrarrà», visione del deterioramento cosmico e umano che abbiamo ritrovato anche in India (in cui la vita umana passa da 80.000 a 100 anni) e che le dottrine astrologiche hanno resa popolare nel mondo greco-orientale. Allora le montagne crolleranno e la terra diventerà liscia, gli uomini desidereranno la morte, invidieranno i morti, e soltanto un decimo di loro sopravviverà. «È un tempo», scrive Lattanzio (Instit., 7,17, 9)21, «in cui la giustizia sarà rigettata e l’innocenza sarà odiosa, in cui i malvagi eserciteranno le loro ruberie ostili contro i buoni, in cui l’ordine, la legge e la disciplina militare non verranno più rispettati, in cui nessuno rispetterà i capelli bianchi, compirà i propri doveri di pietà, avrà compassione della donna o del fanciullo, ecc». Ma dopo questo stadio precorritore discenderà il fuoco purificatore che annienterà i malvagi e sarà seguito dal millennio di beatitudine che attendevano anche i chiliasti cristiani e che avevano già annunciato Isaia e gli Oracoli sibillini. Gli uomini conosceranno una nuova età dell’oro, che durerà sino alla fine del settimo millennio: infatti dopo quest’ultima lotta, una ekpyrosis universale riassorbirà l’intero universo nel fuoco e questo permetterà la nascita di un mondo nuovo, giusto, eterno e felice, non sottomesso agl’influssi astrali e liberato dal regno del tempo.

Anche gli ebrei limitavano la durata del mondo a sette millenni (cfr. per esempio Testamentum Abrahami, Ethica Enochi, ecc), ma i rabbini non incoraggiarono mai la determinazione della fine del mondo con il calcolo matematico. Si accontentarono di precisare che una serie di calamità cosmiche e storiche (carestie, siccità, guerre, ecc.) annuncerà la fine del mondo. Poi verrà il Messia: i morti risusciteranno (Is. 26,19), Dio vincerà la morte e ne seguirà il rinnovamento del mondo (Is. 65,17; anche Jubil, 1,29, parla di una nuova creazione). Ritroviamo anche qui, come ovunque nelle dottrine apocalittiche ricordate sopra, il motivo tradizionale della decadenza estrema, del trionfo del male e delle tenebre, che precedono il cambiamento di Eone e il rinnovamento del cosmo.

Un testo babilonese tradotto da A. Jeremias, prevede in questo modo l’apocalisse: «Quando queste cose avverranno nel ciclo, allora quello che è limpido diventerà opaco e quello che è pulito diventerà sporco, la confusione si estenderà sulle nazioni, non si sentiranno più preghiere, gli auspici si mostreranno sfavorevoli…». «Sotto un tale regno gli uomini si divoreranno tra loro e venderanno i loro figli per denaro, lo sposo abbandonerà la sua sposa e la sposa il suo sposo, e la madre chiuderà la porta alla propria figlia». Un altro inno annuncia che allora il sole non sorgerà più, la luna non apparirà più, ecc.

Mircea Eliade, L'isola di Euthanasius. Scritti letterariMa nella concezione babilonese questo periodo crepuscolare è sempre seguito da una nuova aurora paradisiaca. Spesso, come c’era da aspettarsi, il periodo paradisiaco si apre con l’intronizzazione di un nuovo sovrano. Assurbanipal si considera come un rigeneratore del cosmo, poiché «dopo che gli dèi, nella loro bontà, mi hanno posto sul trono dei miei padri, Adad ha mandato la sua pioggia…, il grano è spuntato…, il raccolto è stato abbondante…, le man drie si sono moltiplicate, ecc…». Nebuchadrezzar dice di se stesso: «Io faccio in modo che vi sia un regno di abbondanza, anni di esuberanza, di prosperità nel mio paese». In un testo ittita Murshilish si esprime così sul regno di suo padre: «…Sotto di lui tutto il territorio di Khatti prosperò, durante il suo regno si moltiplicarono la gente, il bestiame, le pecore».

La concezione è arcaica e universale; la si ritrova in Omero, in Esiodo, nell’antico Testamento, in Cina, ecc. Molto semplicemente si potrebbe dire che, sia per gli iranici che per i giudei e i cristiani, la «storia» assegnata all’universo è limitata e che la fine del mondo coincide con l’annientamento dei peccati, con la risurrezione dei morti e la vittoria dell’eternità sul tempo. Ma anche se questa dottrina diventa sempre più popolare nel secolo I a.C. e nei primi secoli d.C, non giunge a eliminare definitivamente la dottrina tradizionale della rigenerazione periodica del tempo per mezzo della ripetizione annuale della creazione.

Abbiamo visto nel capitolo precedente che vestigia di questa dottrina si sono conservate presso gli iranici fino a una data avanzata del medioevo. Dominante anche nel giudaismo premessianico, questa dottrina non è quindi mai stata totalmente abolita, poiché gli ambienti rabbinici esitavano a precisare la durata fissata da Dio al cosmo, e si accontentavano di affermare che l’ìllud tempus un giorno sarebbe certamente giunto. Nel cristianesimo, d’altra parte, la tradizione evangelica lascia già intendere che BASILEIA TOU TEOU è già presente «in mezzo» (ENTOS) a quelli che credono, e che di conseguenza l‘illud tempus è eternamente attuale e accessibile a chiunque, in qualsiasi momento, per metànoia. Siccome si tratta di una esperienza religiosa totalmente diversa dall’esperienza tradizionale, poiché si tratta della «fede», la rigenerazione periodica del mondo si traduce nel cristianesimo in una rigenerazione della persona umana. Ma per colui che partecipa a quell’eterno nunc del regno di Dio, la «storia» cessa in maniera totale, come per l’uomo delle culture arcaiche che l’abolisce periodicamente. Di conseguenza anche per il cristiano la storia può essere rigenerata da ogni credente in particolare e attraverso di lui, anche prima della seconda venuta del Salvatore, quando essa cesserà in un modo assoluto per tutta la creazione.

Pietro Angelini, L'uomo sul tetto. Mircea Eliade e la «storia delle religioni»Un’adeguata discussione sulla rivoluzione introdotta dal cristianesimo nella dialettica dell’abolizione della storia e dell’evasione dal dominio del tempo, ci condurrebbe troppo al di là dei limiti di questo saggio. Notiamo solamente che, anche nel quadro delle tre grandi religioni iranica, giudaica e cristiana, che hanno limitato la durata del cosmo a un certo numero di millenni, e affermano che la storia cesserà definitivamente in illo tempore, sussistono tuttavia tracce dell’antica dottrina della rigenerazione periodica della storia. In altri termini, la storia può essere abolita, e di conseguenza rinnovata, un numero considerevole di volte prima della realizzazione dell’eschaton finale. L’anno liturgico cristiano è infatti fondato su di una ripetizione periodica e reale della natività, della passione, della morte e della risurrezione di Gesù, con tutto ciò che questo dramma mistico comporta per un cristiano, cioè la rigenerazione personale e cosmica attraverso la riattualizzazione in concreto della nascita, della morte e della risurrezione del Salvatore.

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http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/mirceaeliade/ciclistoria.htm

 

 

Mircea Eliade: ”La vita degli eremiti a Swanga-Ashram

Le campane suonano per la seconda volta. È mattina, ma non si vede ancora il sole, perché sorge dall’altra parte delle montagne. Cornacchie e pavoni; un crocidare monotono, e questo grido acuto, metallico, penetrante dei pavoni selvaggi. La giungla è fresca dopo il vento della notte. Il Gange esala lo stesso profumo intenso di neve sciolta.

Vestiti dei loro abiti arancioni, gli eremiti scendono sul greto per il bagno mattutino. Si immergono completamente più volte, tappandosi con le dita orecchie e narici e ripetendo dei mantra. Dopo di che si lavano le vesti, le stendono sulle rocce ad asciugare e si ritirano nella loro kutiya. Ricompaiono di nuovo quando si sente il martellare della khetra: scalzi o con sandali di legno, la ciotola di rame del mendicante in mano, scendono i sentieri elemosinando cibo. Mangiano con le dita, come ogni indiano, senza parlare, servendosi solo della mano destra, perché il nutrimento è un’offerta del corpo degli dei e il pasto è soprattutto un rituale. Il braccio sinistro poggia col gomito sul pavimento, e sarebbe una grave indelicatezza, in tutta l’India, se un ospite toccasse qualsiasi cosa con la mano sinistra durante il pranzo. Ciò che resta è gettato via o dato alle vacche; nessuno può toccare gli avanzi. Non appena il pranzo finisce, gli eremiti si avviano verso la spiaggia per lavarsi il viso, la bocca e le mani. Non c’è popolo più pulito degli indiani. Il bagno quotidiano viene considerato, più che necessario, indispensabile. La maggior parte fa ogni giorno due bagni completi. Prima e dopo il pasto, si lavano accuratamente le mani e il viso, e dopo ogni atto impuro, quale che ne sia la natura, ripetono le abluzioni mattutine. Certamente fra gli ortodossi ce ne sono di quelli che, esagerando, fanno il bagno e si cambiano d’abito dopo la visita di ogni straniero, e che non accettano di mangiare se non insieme a individui della stessa casta. Se, per strada, l’ombra di uno shudra li sfiora, fanno dietrofront e vanno a bagnarsi ritenendosi impuri…

Swarga-Ashram ricorda il motto del monastero di Rabelais: “Fai ciò che vuoi”. Non sono neppure obbligatori i servizi religiosi del tempio di Shiva, dove ogni sera s’intrecciano ghirlande di fiori rossi. Più di centotrenta sadhu vi abitano, ma al tempio non ne vengono mai più di due o tre. Nulla è imposto a chi ha definitivamente rinunciato ai doveri e alle gioie di questo mondo. Il loro Dio è uno e unico ma ciascuno lo chiama come crede: alcuni Narayana, altri Shiva, altri ancora Shankara, e alcuni sadhu si appagano di quel mantra divino che e “Om!”, simbolo dell’impronunciabile presenza del divino in tutto. Quando si incontrano il loro saluto e lo stesso: “Om! namo Narayanaya!” (“Orn! rispetto a Narayana!”). Ma se vengono a sapere che qualcuno adora Dio sotto il nome di Shankara, gli altri sadhu, quando lo incrociano, lo salutano pronunciando; “Shankara! Shankara!”.

Il mio vicino è un naga (asceta nudo) del Panjab, giovane, bello e pio. Non conosce né teologia, né etica, né metafisica, come d’altronde ignora il sanscrito, ma mi dice che Dio sarebbe davvero meschino se si rivelasse solo ai sanscritisti. Il mio naga non pratica un’ascesi violenta, si contenta di una semplicità naturale e trascorre le giornate a leggere l’immenso Bhagavatapurana e a pronunciare una stessa parola: “Shankara”. Quando lo interrogo sulla salvezza della sua anima, mi risponde che basta per questo pronunciare il nome divino. La notte, tuttavia, pratica il pranayama (yoga del respiro), e spesso mi ha invitato nella sua capanna allo spuntar delle stelle per iniziarmi a questa tecnica che prolunga la coscienza nel sonno -un sonno senza sogni- e persino nella catalessi. Il suo è il ben noto metodo della scuola dello hathayoga, così come viene praticata nello Himalaya e nel Tibet. Si tappa le orecchie con la cera e adotta una posizione stabile (asana), le gambe incrociate, la schiena perpendicolare (in modo che i plessi, sacro, prostatico, solare, cardiaco, faringeo e cavernoso coincidano su una stessa linea mediana che comincia dal muladharachakra e termina nel sahasrarachakra), le mani in equilibrio sui ginocchi, gli occhi chiusi, mentre si concentra sul “plesso sottile” (ajnachakra) situato tra i sopraccigli. Dopo aver ottenuto la concentrazione necessaria (pratyahara, vale a dire l’annullamento delle attività sensoriali periferiche), la satura ripetendo mentalmente il mantra “Om”, poi rallenta a poco a poco il ritmo respiratorio distanziando sempre più le inspirazioni, fino ad arrivare a una inspirazione ogni quattro secondi. Il corpo acquista un’immobilità rigida, talvolta catalettica, e si può costatare dal suo ritmo respiratorio che l’asceta dorme, nel senso che tutte le sue attività sensoriali e mentali sono sospese. In questa condizione, liberato dagli ostacoli della vigile coscienza diurna, il naga esplora la zona inaccessibile del sonno. D’altronde, la pratica del pranayama non ha altro senso se non quello di spostare la coscienza della veglia in zone che normalmente appartengono all’inconscio… Quando lascio la capanna, egli conserva la stessa immobilità statuaria: non un muscolo facciale si muove, e si può seguire con precisione le tappe della sua respirazione ritmica -prima il gonfiarsi della parte inferiore dei polmoni per il ritirarsi del diaframma, poi della parte mediana per il sollevamento dello sterno, e infine della parte superiore attraverso l’incurvatura dell’arco toracico, come stabilisce ogni trattato di hathayoga.

… La libertà degli eremiti non concerne solo le pratiche religiose, ma anche la loro condotta personale. Ciascuno può fare ciò che vuole, prega quando gli va e rispetta le credenze di chiunque. Nessuno manifesta quell’atteggiamento rigido degli occidentali, che credono di essere i soli ad aver trovato il vero Dio e pensano che tutti gli altri siano degli eretici. Nessuno tenta di convertirti (questo pregiudizio semita del monoteista intollerante e proselita). Le loro conversazioni vertono sul Brahman, Dio uno, immanente in tutta la creazione e che tuttavia la trascende, perché è immutabile, non qualificato e non deducibile attraverso relazioni. I loro testi sacri: la Bhagavadgita, le Upanishad, l’Imitazione di Cristo, i Brahmasutra, col commento di Shankara, e gli Yogasutra di Patanjali. Ma non leggono soltanto; meditano e mettono in pratica la spiritualità rivelata in questi libri. Gran parte del loro tempo la passano nella loro kutiya a pregare; la preghiera non è tuttavia sempre religiosa nel senso cristiano del termine, ma piuttosto un esercizio spirituale di purificazione interiore, un’”atletica” metafisica. Anche se non tutti sono filosofi, tutti pensano col loro cervello. Il loro pensiero è talora monotono, mediocre e poco immaginativo, improntato alla Gita e alla letteratura popolare religiosa, ed esprime fino alla sazietà quello stesso e sempre ricorrente motivo dell’identità profonda tra Atman e Brahman. Le conversazioni con questi sadhu sono sterili e stancanti, ma nessuno può dire fino a che punto abbiano portato a compimento quella banale verità, fino a che punto il loro “dogma” resti una semplice e vacua formulazione.

In ogni caso, sono particolarmente sorprendenti la loro indiscussa sincerità e la loro totale tolleranza per qualsiasi fede, da qualunque parte provenga. Le si riscontrano persino nei sadhu più mediocri, sempre ansiosi di sentir parlare di Gesù Cristo, di san Francesco, di Kabir, di Guru Nanak e di qualsiasi altro guru inviato da Dio. Da quando mi sono stabilito all’ashram, sono venuti a farmi domande sul cristianesimo e hanno tanto amato le storie di fra Lorenzo (nei Fioretti francescani) e alcune delle pie leggende medievali che mi hanno pregato di ripeterle ogni giorno. Tutti considerano Gesù come il figlio di Dio e lo chiamano Lord Jesus alla maniera dei missionari. Ciò non impedisce assolutamente di considerare Buddha, Krishna e altri, uguali a Cristo. Non possono accettare limiti o zone geografiche al manifestarsi della divinità. Il loro spirito panteista è evidente sino nelle più semplici affermazioni metafisiche. E i risultati sono toccanti. Un vecchio sadhu, maestro insuperabile nel parlare sanscrito, mi ha abbracciato al nostro primo incontro e si è messo a piangere dicendomi: “Siamo tutti Uno!” Si sono liberati dell’insopportabile curiosità degli europei, e nessuno finora mi ha chiesto se fossi protestante, anglicano, cattolico o ortodosso. Un giorno ho messo alla prova uno swami domandandogli se era necessario iniziarsi all’induismo per conoscere Dio. Questa domanda l’ha fortemente sorpreso e mi ha risposto che nessuna conversione era necessaria, che se io amavo l’induismo potevo accettarne gli ideali: ecco tutto. Nondimeno ha aggiunto che se il mio amore dell’induismo era sincero, questo proverebbe solo una cosa: che ero stato un indiano in una mia precedente esistenza.

Dicono “noi tutti siamo Uno” e, ciò che è importante, non cessano di mettere in pratica questa affermazione. Si aiutano l’un l’altro, si privano della loro personalità davanti agli amici e praticano la seva (servizio). Un certo swami alla soglia della vecchiaia è celebre per il suo comportamento. Non lavora mai per sé, benché sgobbi come un bracciante di notte e di giorno. Pulisce le kutiya dei suoi vicini, lava la biancheria per i malati, fa il te per tutti, accende le lampade, è il messaggero di ciascuno, ed è di una modestia e di una umiltà francescana. Alcuni giorni dopo il mio arrivo all’ashram, è venuto a piantare un cespo di fiori sotto la mia finestra, perché ogni mattino, al mio risveglio, mi rallegrassi gli occhi.

Un giorno ho accompagnato a Brahmapuri, ad alcune miglia nella giungla, a monte del Gange, una miss venuta a visitare Swarga-Ashram. Vi si trovano numerose grotte e una era il riparo di un sadhu del Malabar, di cui non si sapeva che cosa ammirare di più: la scienza o la santità. Ci siamo seduti sulla sabbia fredda della grotta e, benché fossimo venuti a imparare da lui, è lui che si è messo a fare domande a noi. Ci ha mostrato le Confessioni di Agostino chiedendo a questa miss se avesse letto l’Imitazione di Cristo. Alla sua risposta negativa, le ha consigliato con dolcezza: “La legga, perché è uno dei più grandi libri che siano mai stati scritti su questa terra”. Allora sono arrossito ancora una volta per la vanità e i peccati degli europei venuti a convertire l’Asia.

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( da India, Torino, Bollati Boringhieri, 1991)

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